Этическая теория и мораль

20.09.2019

СУЩНОСТЬ, СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ МОРАЛИ

1. Свойства морали

С первого взгляда мораль выглядит как некоторые правила поведения: по " отношению к другим людям, к обществу и к самому себе. В любом случае они формулируются в повелительном наклонении: указывают не на то, что есть, а на то, как должно быть. Свойство морали требовать определенного поведения называется императивностью (от лат. ппрегайуе - повелевать).

Моральные нормы не содержат рецептов на все случаи жизни, они носят обобщенный, мировоззренческий характер. В отличие от обычая, который регламентирует все детали поведения, или права, которое, стремится сформулировать свои статьи предельно четко я строго, мораль указывает общее положительное направление в поведении, которое индивид конкретизирует применительно к ситуации. Предельно обобщенное требование морали одно: делай добро!

Моральные требования имеют всепроницаюдшй характер: нет такой сферы, где моральная регуляция не действует, нет такого явления, которое не подлежало бы моральной оценке. Эта особенность также отличает мораль от обычая и права, имеющих локальное распространение и регулирующих вполне определенные сферы отношений.

Для поддержания морали нет специальных общественных учреждений, это неинституциональная регуляция. В то время как для поддержания правопорядка есть соответствующие органы - прокуратура, милиция, суд, в морали эту функцию берут на себя общественное мнение и совесть индивида. По большому счету, внешний контроль в морали не действенен, она держится на самоконтроле личности и общества.

Моральные требования имеют личностную форму, т.е. это требования, обращенные личностью к самой себе. Они функционируют тогда, когда стали собственным убеждением личности, поэтому форма морального требования «я должен...» (а не «ты должен...», как мы обычно говорим друг другу).

Итак, мораль представляет собой способ неинституциональной рефляции человеческого поведения с помощью требований, имеющих личностную форму, обобщенный и всепронипаюший характер.

Наряду с перечисленными простыми признаками мораль обладает также набором противоречивых свойств.

2. Антиномии в морали.

Антиномия (в логике) - это такое противоречие между суждениями, каждое из которых логически доказуемо. Антиномии в морали - это противоречивые свойства морали, наличие каждого из которых можно подкрепить логическими аргументами.

Первая антиномия в рассуждении о морали возникает тогда, когда мы задаемся вопросом об авторе нравственных правил.

Во-первых, общество требует от личности соответствующего поведения. Однако само общество может быть плохо устроено и руководствоваться совершенно аморальными принципами. Вряд ли личность должна уважать «мораль» тоталитарного государства или общества бандитов.

Во-вторых, человек сам выступает для себя моральным авторитетом, руководствуется собственными суждениями по поводу добра и зла. Однако, задумываясь над тем, какие правила морали мы считаем своими, мы неизменно обнаруживаем, что человечество выработало их давным-давно и они вовсе не являются нашим личным изобретением. Придерживаясь тех или иных нравственных воззрений, мы считаем, что они не просто нравятся нам, но что они еще и правильные, имеют объективно положительный смысл.

В-третьих, источником нравственных правил может считаться Господь Бог. Между тем, вопреки догматической установке, на протяжении истории люди продолжают предъявлять к поведению Бога моральные требования, словно обладают некой «объективно правильной» меркой, независимой ни от Господа, ни от них самих.

Получается, что, с одной стороны, моральные правила опираются на авторитет личности, общества или Бога, исходят от них и в этом смысле субъективны. С другой стороны, моральный закон существует так, как будто он не имеет автора, он исходит от каждого и в то же время ниоткуда, не опирается ни на чей авторитет. Моральное и аморальное различаются по критериям, независимым от общественных, личных и даже божественных вкусов. Несмотря на то, что мораль существует в повелительном наклонении, повелителя на самом деле нет. Моральный закон, подобно закону природы, формулируется как безличный, объективный по содержанию.

Итак, моральный закон существует как объективный, но действует благодаря субъективной убежденности личности, общества или иного субъекта. В то же время из всех субъективных убеждений личности к морали относятся те, которые могут претендовать на объективный статус.

Вторая антиномия возникает тогда, когда знакомишься с нравами разных времен, разных народов, классов, сословий, коллективов.

С одной стороны, наблюдается бесчисленное множество позиций по вопросам о добре и должном, отражающих исторические условия, образ жизни и групповые интересы. У всех есть «своя мораль». С другой стороны, каждая историческая нравственная система считает «свою мораль» всеобщей, общечеловеческой, моральные правила формулируются как универсальные. Всеобщность нравственного правила не означает, что все люди его выполняют или хотя бы разделяют (таких правил вообще нет). «Одинаковое» во всех моральных системах образует набор банальных истин, такая «общая» для всех мораль оказалась бы бедной, примитивной, ограниченной в своем применении. Всеобщность нравственного требования подразумевает, что субъект обязуется исполнять его по отношению ко всем без исключения людям, «свою мораль» реализовать как универсальную, а не требовать ее соблюдения от других.

Итак, моральные правила являются исторически многообразными и всеобщими одновременно. Общечеловеческое начало внутренне присуще всем историческим нравственным системам, но не существует отдельно от них.

Третья антиномия возникает при анализе мотивов нравственных действий, попытке понять, что же движет человеком, поступающим нравственно. С одной стороны, при совершении моральных поступков человек руководствуется практической целесообразностью. Добропорядочное поведение облегчает нам сосуществование с другими людьми. Мораль полезна, поэтому все мы держимся за нее в интересах личного и общественного благополучия. Так думали французские материалисты XVIII века, Н.Г.Чернышевский и многие другие, видя в морали житейское наставление о «механике всеобщего счастья».

С другой стороны, на практике известно, что добродетель далеко не всегда приносит успех в житейских делах. Скорее наоборот, излишняя щепетильность мешает добиваться своей цели, а для преуспевания бывает целесообразно нарушать нравственные правила. Иногда кажется, что пороки даже необходимы для общественного блага. Любовь к роскоши стимулирует производство, авантюризм приводит к географическим открытиям, а страсть к наживе оживляет торговлю, как показал Б.Мандевиль в знаменитой «Басне о пчелах». Мораль же невыгодна, бесполезна, и подлинно моральным мы обычно считаем поступок, совершенный бескорыстно, без задней мысли и без особой цели. Добро совершается ради него самого, «по доброте душевной», «по доброй воле», моральный мотив является «незаинтересованным». Ориентируясь на моральные ценности, мы стремимся не столько добиться чего-либо в этом мире, сколько улучшить самих себя, т.е. преследуется не прагматическая, а гуманистическая цель: сделать человека Человеком, сделать его чем-то лучшим, чем биологическое существо, которое ест, размножается и производит средства, чтобы снова есть и размножаться.

Итак, от морали есть польза, но руководствоваться ею нельзя. В то же время от морали нет конкретной пользы, но сама она является источником специфического морального удовлетворения. Видимое бескорыстие морального поведения обусловлено тем, что мораль решает непрагматические задачи. Она, собственно, ставит задачи бесконечного совершенствования человека. Ведь это тоже необходимо: искать цели, не связанные с конкретикой сегодняшнего дня. Антиномия практической целесообразности и прагматической незаинтересованности морального мотива разрешается так, что польза от морали заключается в создании нового, нематериального, небиологического, чисто человеческого стимула в жизни.

Четвертая антиномия обнаруживается между общественной и личной сторонами морали. С одной стороны, общество через систему воспитания сообщает индивиду систему нравственных представлений, тем самым ограничивая его индивидуальность. Мораль выступает как общепризнанный стандарт поведения; морален здесь тот, кто не нарушает нравственные правила. Из таких людей и состоит большая часть общества, все мы, в общем-то, хорошие люди.

С другой стороны, высокоморальная личность не повторяет, а превосходит нравы своей социальной среды. Его сознание отрицает существующие нравы, приподымаясь над повседневностью и групповыми интересами. Он поступает «не как все», но правильно, задавая своим поведением новую норму. Огромное число литературных сюжетов складывается из того, что герой борется с косными взглядами общества, отстаивая свое право на иную, лучшую, нравственность. Высокоморальный человек, поступая нестандартно, поступает так, как и надо действовать настоящему человеку, принимает во внимание интересы человечества в целом. Кроме того, моральный человек предъявляет повышенные требования в первую очередь к себе, а не к другим. Наконец, выделяться на фоне общественных нравов можно творческим исполнением всем известных моральных правил. Так, все обычно согласны с тем, что мужество и милосердие - положительные нравственные качества, однако Алексей Маресьев и мать Тереза - уникальные, «лучшие представители человечества».

Итак, моральны те общественные правила, которые способствуют возвышению личности, и те правила личности, которые возвышаются до общечеловеческого идеала.

Пятая антиномия обнаруживается тогда, когда мы решаем вопрос о детерминации в морали, т.е. о причине нравственных действий. С одной стороны. причиной нравственного поведения выступают различные факторы (природные, социальные, физиологические и т.п.). Этические учения выдвигали то те, то другие из них в качестве главных, определяющих развитие морали. С другой стороны, на практике моральный человек способен поступать вопреки обстоятельствам, логике, общественному мнению, своим привычкам, вопреки любой причине, т.е. совершенно свободно. Получается, что нравственное поведение вообще не имеет видимых причин и ничем не определено. Мы сами выбираем, что считать за причины своего поведения. Без свободного выбора поступок не будет моральным. Значит, чтобы быть моральным, человек обязан стать свободным. Свобода оказывается не подарком, а скорее бременем, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Свобода - это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. В то же время, чтобы быть свободным, человек должен быть моральным, ведь, следуя морали, человек проявляет свою свободу от корысти, от страха, от условностей, от догм. При совершении нравственного поступка человек зависит только от одного - от морального закона, который является личностным и свободно избранным. По свободной воле человек делает добро, которое личным усилием утверждается как закон этой жизни.

Итак, свобода выступает как подлинная причина нравственных поступков, мораль - суть саморегуляция личности и общества по закону свободы.

Выделенные антиномии вытекают из сущности самой морали, а потому носят объективный характер и служат источником ее развития.

1 Мораль, ее функции и структура

Мораль (от латинского moralis – нравственный; mores – нравы) является одним из способов нормативного регулирования поведения человека, особой формой общественного сознания и видом общественных отношений. Есть ряд определений морали, в которых оттеняются те или иные ее существенные свойства.

Мораль – это один из способов регулирования поведения людей в обществе. Она представляет собой систему принципов и норм, определяющих характер отношений между людьми в соответствии с принятыми в данном обществе понятиями о добре и зле, справедливом и несправедливом, достойном и недостойном. Соблюдение требований морали обеспечивается силой духовного воздействия, общественным мнением, внутренним убеждением, совестью человека.

Особенностью морали является то, что она регулирует поведение и сознание людей во всех сферах жизни (производственная деятельность, быт, семейные, межличностные и другие отношения). Мораль распространяется также на межгрупповые и межгосударственные отношения.

Моральные принципы имеют всеобщее значение, охватывают всех людей, закрепляют основы культуры их взаимоотношений, создаваемые в длительном процессе исторического развития общества.

Всякий поступок, поведение человека может иметь разнообразное значение (правовое, политическое, эстетическое и др.), но его нравственную сторону, моральное содержание оценивают по единой шкале. Моральные нормы повседневно воспроизводятся в обществе силой традиции, властью общепризнанной и поддерживаемой всеми дисциплины, общественным мнением. Их выполнение контролируется всеми.

Мораль зависит от условий человеческого бытия, сущностных потребностей человека, но определяется уровнем общественного и индивидуального сознания. Наряду с другими формами регулирования поведения людей в обществе мораль служит согласованию деятельности множества индивидов, превращению ее в совокупную массовую деятельность, подчиненную определенным социальным законам.

Основными специфическими чертами морали являются следующие:

1) императивность – свойство морали требовать определенного поведения. Это указание на то, каким оно должно быть. Требования морали принимают форму безличного долженствования, равно обращенного ко всем, но ни от кого не исходящего повеления;

2) универсальность морального требования. Мораль не дает человеку конкретных рекомендаций, как ему поступать в каждом конкретном случае, а формулирует свои требования универсально (делай добро, возлюби ближнего своего так, как самого себя). Сохраняя свою форму, моральные требования проявляются всякий раз по-разному, т. е. содержание меняется в зависимости от обстоятельств;

3) не заинтересованность морального мотива: моральным можно считать только такой поступок, который совершается бескорыстно, не требуя никакого материального вознаграждения. Это свойство морали создает человеку перспективу духовного развития, поднимая его в своих собственных глазах;

4) свободная причинность: выступая причиной человеческих поступков и ограничивая этим его свободу, мораль требует от человека свободного поведения (если поступок совершен не свободно, его нельзя признать моральным). Таким образом, мораль мыслится лишь при допущении возможности существования свободной воли.

Выделяют следующие функции морали: регулятивную, воспитательную, познавательную, оценочно-императивную, ориентирующую, мотивационную, коммуникативную, прогностическую и другие.

Регулятивная функция считается ведущей функцией морали. Мораль направляет и корректирует практическую деятельность человека с точки зрения учета интересов других людей, общества. При этом активное воздействие морали на общественные отношения осуществляется через индивидуальное поведение.

Ценностно-ориентирующая функция. Моральная регуляция состоит в том, что личность самостоятельно ориентируется в жизни по нравственным ценностям. Мораль содержит такие важные для человека ориентиры, как представления о смысле жизни, о предназначении человека, о ценности всего человеческого, гуманного. И хотя они не имеют непосредственного практического значения, они необходимы для того, чтобы придавать повседневности нашего бытия высший смысл, задавать его идеальную перспективу.

Познавательная функция. Моральное сознание отражает мир в категориях добра и зла, тем самым оценивая происходящее. Нравственный взгляд на мир и людей дает возможность оценить их перспективы, получить целостное представление о смысле их и своей жизни.

Воспитательная функция морали состоит в том, что она участвует в формировании человеческой личности, ее самосознания. Мораль способствует становлению взглядов на цель и смысл жизни, осознанию человеком своего достоинства, долга перед другими людьми и обществом, необходимости уважения к правам, личности, достоинству других.

Гуманизирующая функция. Мораль «приподымает» нас над собственной сегодняшней ограниченностью, создает ориентир человечности. Существование морали свидетельствует, что каждый из нас достоин лучшей жизни.

В структуре морали принято различать образующие ее элементы. Мораль включает в себя моральные нормы, моральные принципы, нравственные идеалы, моральные критерии и др.

Моральные нормы – это социальные нормы, регулирующие поведение человека в обществе, его отношение к другим людям, к обществу и к себе. Их выполнение обеспечивается силой общественного мнения, внутренним убеждением на основе принятых в данном обществе представлений о добре и зле, справедливости и несправедливости, добродетели и пороке, должном и осуждаемом.

Моральные нормы определяют содержание поведения, то, как принято поступать в определенной ситуации, то есть присущие данному обществу, социальной группе нравы. Они отличаются от других норм, действующих в обществе и выполняющих регулятивные функции (экономических, политических, правовых, эстетических), по способу регулирования поступков людей.

Моральные нормы не просто выполняются вследствие заведенного общепринятого порядка, а находят идейное обоснование в представлениях человека о должном или недолжном поведении как вообще, так и в конкретной жизненной ситуации.

Моральные принципы – одна из форм выражения нравственных требований, в наиболее общем виде раскрывающая содержание нравственности, существующей в том или ином обществе. Они выражают основополагающие требования, касающиеся нравственной сущности человека, характера взаимоотношений между людьми, определяют общее направление деятельности человека и лежат в основе частных, конкретных норм поведения. В этом отношении они служат критериями нравственности.

К числу моральных принципов относятся такие общие начала нравственности, как гуманизм – признание человека высшей ценностью; альтруизм – бескорыстное служение ближнему; милосердие – сострадательная и деятельная любовь, выражающаяся в готовности помочь каждому в чем-либо нуждающемуся; коллективизм – сознательное стремление содействовать общему благу; отказ от индивидуализма – противопоставления индивида обществу, всякой социальности, и эгоизма – предпочтения собственных интересов интересам всех других.

Кроме принципов, характеризующих сущность той или иной нравственности, различают так называемые формальные принципы, относящиеся уже к способам выполнения моральных требований. Принципы этого рода не определяют содержания конкретных норм поведения, но также характеризуют определенную нравственность, показывая, насколько сознательно выполняются нравственные требования.

Нравственные идеалы – понятия морального сознания, в которых предъявляемые к людям нравственные требования выражаются в виде образа нравственно совершенной личности, представления о человеке, воплотившем в себе наиболее высокие моральные качества.

Нравственный идеал, принятый человеком, указывает конечную цель самовоспитания. Нравственный идеал, принятый общественным моральным сознанием, определяет цель воспитания, влияет на содержание моральных принципов и норм.

2 Понятие и принципы нравственности

Когда мы стараемся осмыслить понятие нравственности, то, прежде всего, отмечаем, что в понятии нравственности особым образом соединились знания человеческой цивилизации об идеале и реальности: идеал притягивает к себе реальность, заставляя её меняться по нравственным принципам.

Рассмотрим основные трактовки данного термина.

Нравственность представляет собой ценностную структура сознания, общественно необходимый способ регуляции действий человека во всех сферах жизни, включая труд, быт и отношение к окружающей среде.

Нравственность, это внутренние качества, которыми руководствуется человек, этические нормы, правила поведения, определяемые этими качествами.

Нравственность, это также определяющий аспект культуры, ее форма, дающая общее основание человеческой деятельности, от личности до общества, от человечества до малой группы.

Нравственность Современного общества основана на простых принципах:

1) Разрешено все, что не нарушает непосредственно прав других людей.

2) Права всех людей равны.

Существует пять основных моральных принципов, наиболее часто встречающихся в системах светской этики и отражающих самое главное и лучшее, что отложилось в нравственном опыте человечества:

Человечность;

Почтительность;

Разумность;

Мужество;

Между этими принципами устанавливаются хорошо отработанные функциональные связи в том смысле, что каждый из них поддерживает, усиливает и выражает всё остальное. Эти принципы, сохраняя относительную самостоятельность, имеют значение только как средства наиболее полной, точной и успешной реализации установок человеколюбия.

Человечность - система позитивных, объединяющих чувств и реакций: симпатии, понимания, сочувствия. В своих высших проявлениях она включает осознанное, доброе и непредвзятое отношение не только к людям, но и к природе, животному и растительному миру, культурному достоянию человечества. Эта способность и готовность индивида перенести естественную любовь к самому себе и к своим близким на других людей, на весь окружающий мир.

Почтительность - обеспечивает благожелательность и уважение в контактах с миром.

Разумность – интеллектуальная цензура поведения.

Мужество - организует и мобилизует усилия, необходимые для достижения нравственных целей, за разумом закреплена роль интеллектуальной цензуры поведения,

Честь – чувственно – эмоциональное поведение человека.

Все другие, частные моральные понятия группируются вокруг нравственных законов, выполняя функции их внутреннего оправдания и аргументации.

Существует общая для развитого общества обязанность: в любых, даже самых сложных ситуациях оставаться человеком - вести себя в соответствии с нравственной ступенью, на которую поднялись люди в процессе эволюции. «Если ты человек, то веди себя как человек» - такова универсальная формула нравственности.

В повседневном быту значительную часть нравственных действий человек выполняет почти автоматически, по привычке. Они относятся к числу так называемых простых волевых действий, соотносимых с простыми нормами нравственности.

Развитие нравственности подразумевает выработку привычки уважительного отношения к окружающим, дисциплинированность, организованность, порядочность. Первоочередной задачей для развития нравственности является развитие института семьи, активная популяризация семейных ценностей, так как развитие нравственности начинается в самом раннем детском возрасте.

Развитие нравственности и привычки становятся крепкими, если опираются на убеждения, то есть глубокое понимание того, что малейшее отступление от нравственности унижает достоинство других и не добавляет чести собственной персоне. Но в определенных ситуациях субъект поведения может изменять своим привычкам, когда оказывается перед сложной проблемой нравственного выбора. Отступление от собственных морально-этических норм обязательно вызывает в моральном человеке состояние неудовлетворенности собой, внутреннее беспокойство, угрызения совести и раскаяние.

Противоречия в процессах общения неизбежны, они встают снова и снова, а потому своевременное решение каждого противоречия позволяет удерживать межличностное общение на должном уровне.

К "золотым правилам" общения относятся:

Равенство;

Взаимоуважение;

Доброжелательность;

Милосердие;

Терпимость;

Деликатность;

Непредвзятость;

Умение выслушать другого человека, понять его, тактичность, доверие.

Аморальными же чертами в процессе общения считаются:

Корыстолюбие;

Бестактность;

Предательство;

Коварство;

Неуважение;

Грубость;

Жестокость.

Если же нравственные идеалы человеком не будут усвоены или усвоены плохо, то их место займут иные качества, которые можно охарактеризовать прилагательным "безнравственный" (в данном контексте под безнравственным понимается и социально пассивное поведение).

2.1 Характеристика ведущих теорий социально-трудовых отношений .

Теории трудовых отношений происходят из социальных концепций, имеющих более общий характер. В научной литературе параллельно развиваются, анализируются и теории социально-трудовых отношений, и теории общественного развития. Некоторые концепции трудовых отношений имеют характер узкоспециальный, инструментальный, другие - являются органической частью общей социальной теории и их сложно вычленить из общей теоретической модели.

Однако ряд теорий содержат методологические положения, позволяющие анализировать теоретические основы трудовых отношений: это унитарная теория, теория конфликтов, теории социального действия и систем, и марксистская теория. Эти подходы к проблеме трудовых отношений основываются на различном понимании природы социальной реальности. Они также имеют различные цели научного познания и защищают различные морально-этические ценности. В конечном итоге, эти научно-теоретические подходы различаются представлением о том, что такое гуманные трудовые отношения. /65/

Так, утилитаризм (лат. utilitas - польза) исходит из идеалистических представлений о мире, о бесконфликтной природе его и основывается на морали сотрудничества. Критерием оценки нравственности поступка для представителей утилитарных теорий является степень его полезности. Родоначальник этого направления английский философ ХIХ века Дж. Бентам основным нравственным принципом социально-экономической деятельности считал обеспечение наибольшего счастья наибольшего числа людей посредством удовлетворения их частных интересов. Утилитаризм находится во внутренней связи с механистическим мировоззрением. Человек - это самозаинтересованное существо, которое стремится максимизировать количество получаемых наслаждений и минимизировать количество своих страданий. Его свобода заключается в том, что индивид совершает свой моральный выбор путем подсчета пользы и потерь, которые влекут за собой те или иные поступки. Однако, как уточняет другой известный представитель этой школы, Дж.Ст. Милль, личное счастье каждого отдельного индивида возможно только тогда, когда в данном обществе реализуется принцип солидарности и согласия всех его членов. При этом социальная реальность развивается по своим собственным законам, которые не зависят от каждого отдельного индивида, его интересов и ценностей. Но социальная реальность познаваема, и люди должны стремится к познанию того, как функционирует мир, с тем, чтобы контролировать происходящие изменения в социальной среде.

Альтернативная точка зрения на социально- трудовые отношения своими корнями уходит в теорию конфликтов и плюралистическую теорию, которые основываются на идее, что защита собственных интересов каждой группой посредством межгрупповых переговоров и компромиссов - это основная характеристика современного общества, которая проявляется, в том числе, и в социально-трудовых отношениях. Теория конфликтов имеет ярко выраженный прагматический характер. Эта концепция констатирует наличие конфликтов между людьми, тем самым, утверждая мораль конфликта. Теория конфликтов ориентирована на действие, которое может разрешить существующий конфликт, изменить сложившуюся ситуацию в лучшую сторону. Социальная реальность может быть улучшена. Для этого необходимо изучать конфликты и противоречия. Человек - существе творческое и адаптивное.

Если теория конфликтов и плюрализм доминируют в Западной Европе, то системная интерпретация социально-трудовых отно-

шений представляет собой вклад американских ученых в понимание социально-трудовых отношений.

В основе теории социального действия лежат взгляды Макса Вебера. Он считал, что изучаться должно именно социальное действие. При этом он различал действия осмысленные и не имеющие смысла и цели. Действие, в соответствии с М. Вебе-ром, понимается как социальное "на основе субъективного значения, придаваемого ему действующим индивидом. . . оно учитывает действия других лиц и является, следовательно, ориентированным в процессе". /173, с.4/ Для того, чтобы понять (а это принципиальный момент в учении Вебера) и объяснить социальное действие необходимо интерпретировать его в терминах субъективно подразумеваемых значений, а не объективной полезности. Социальное действие - это поступок, имеющий субъективное значение для индивида. Каждый индивид создает свою социальную реальность. Поэтому для того, чтобы понять социальную жизнь, необходимо разобраться в том, как и почему индивид придает именно это значение тому или иному действию. Субъективное же значение напрямую зависит от социального опыта индивида, его ценностей и целей, норм и психологических установок.

Марксистская интерпретация социально-трудовых отношений не является теорией трудовых отношений в строгом смысле этого слова. Марксизм - это теория общества и социальных изменений, которая используется, в том числе, и для анализа социально-трудовых отношений. По сути, марксистский анализ - это социальное исследование критического характера властных отношений в обществе, а также способ интерпретации социальной действительности. Для того чтобы вычленить марксистское понимание социально-трудовых отношений, необходимо выделить главные черты общего марксистского анализа, который имеет свои особенности как способ понимания отношений, возникающих между капиталистами и наемной рабочей силой.

Марксистская теория изучает объективные законы общественного развития. Стартовыми позициями марксистского анализа общества являются следующие предположения: социальные изменения универсальны; классовый конфликт антагонистичен; общественные противоречия являются источником социальных изменений; межгрупповые социальные конфликты, причиной которых являются различия в долях экономической власти, своими корнями уходят в структуры и институты самого общества. Межгрупповые отношения определяются также внутренними противоречиями, вытекающими из классовой природы обществ.

Также необходимо отметить, что для научного подхода экономистов-марксистов характерно особое подчеркивание значения экономических факторов в общественном развитии, придание им абсолютной роли. Сами творцы теории отдавали себе в этом отчет. "Молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем следует". Фридрих Энгельс объясняет это тем, что "не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам" /60, с. 396/; на повестке дня стояли практические задачи: пролетариат нуждался в теории.

"Когда действительность рассматривается диалектически, она предстает как процесс, включающий в себя взаимосвязанные части, взаимодействующие друг с другом. Когда реальность рассматривается также материалистически, она предстает как феномен, главным образом определяемый экономическими факторами. Диалектические отношения экономических факторов, следовательно, обеспечивают основу для социальных изменений. Это кратко то, что есть марксизм в первую очередь". /130, с. 22/

В данном анализе человек предстает как существо творческое, мыслящее, активное в социальной жизни, познающее социальную реальность с целью ее изменения.

Унитарная (unitary) теория социально-трудовых отношений представлена в зарубежной экономической литературе классической теорией и современным "нео-унитарным" вариантом этой теории. Главным содержанием этой теории является анализ трудовых отношений на уровне предприятия.

Смысл унитарной концепции трудовых отношений заключается в том, что каждая организация - это гармоническое целое, существующее для общих целей. Такими общими целями являются высокая эффективность предприятия, высокая прибыльность, хорошая оплата труда. Исходя из идеалистического видения общества, предполагается, что каждый занятый работник отождествляет свои собственные цели и цели предприятия, свои методы работы и методы деятельности предприятия. С этой точки зрения, не существует конфликта интересов между теми, кто финансирует предприятие и его управляющим составом, и теми, кто вкладывает в это предприятие свои трудовые навыки. Собственники капитала и труда - партнеры, которые имеют общие цели. Следовательно, нет и не может быть "двух сторон" среди участников социально-трудовых отношений. В действительности, и управляющие, и управляемые - представители одной и той же команды.

Этот подход предполагает сильное руководство, четкую субординацию работников и удобную структуру коммуникации, позволяющую им всегда быть информированными об управленческих решениях. При этом, как не сложно заметить, работникам отводится пассивная роль в социально-трудовом процессе. Как неоднократно подчеркивается теоретиками унитарного толка, управляющие и работники имеют общие цели, но одни при этом имеют реальную возможность влиять на развитие предприятия, а другие - подчиняться руководящим указаниям.

Представители унитарной теории трудовых отношений убеждены в том, что предприятия и с частной формой собственности, и с общественной очень напоминают профессиональную

футбольную команду, где дух команды и индивидуальная власть управляющего сосуществуют для общей выгоды. /144, с.2/ Предприятие, с точки зрения целостности его структуры и целостности его целей, нуждается и в едином источнике власти и одновременно в связующем наборе участников, имеющих общую целевую мотивацию. Следовательно, утверждается, что трудовые отношения должны базироваться на множественной кооперации и гармонии интересов управляющих и управляемых на предприятии.

Исходя из этого, деятельность профсоюзов рассматривается как незаконное вторжение в целостную кооперативную структуру предприятия. По вопросу трудовых конфликтов позиция представителей традиционной или классической унитарной теории заключается в том, что видимый конфликт понимается ими как конфликт, который носит характер фрикционности, некоторой психологичности, т.е. несовместимости конкретных личностей, либо "дела идут плохо", либо это случай неудачного "общения", "непонимания" целей и методов работы, либо это результат работы агитаторов, подстрекающих ленивое большинство к нежелательным действиям и т. п. /144, с. 12/, - в этом и проявляется концепция общих целей и гармонии интересов. Позиция, как нам представляется, является более чем уязвимой, так как полностью игнорируется общность интересов представителей одной социальной группы идет ли речь о группе управляющих или о группе наемных работников. Коллективный договор и профсоюзы, следовательно, понимаются как антисоциальные, антиуправленческие механизмы, так как постулирование двух групп с противоположными и конкурирующими интересами внутри предприятия в лице персонала управления и представителей профсоюзов только выкристаллизовывает необязательный и деструктивный трудовой конфликт.

В реальности эти группы рассматриваются как две не конкурирующие, а кооперирующиеся стороны. На наш взгляд, эта

научная посылка может быть позитивной, при условии учета реальных интересов участников социально-трудовых отношений, которые могут быть не только общими, но и различными. Современный вариант унитарной концепции, "неонитарная" теория, появившийся в 1980-х годах, базируется на классических унитарных позициях, но является более опытным и искусным в разрешении проблем внутри предприятия. Главная идея, положенная в основу нео-унитарного варианта теории, заключается в подчеркивании ценности объединения внутри компании работников как личностей. Основные ориентации этого подхода - рыночность, управляемость и индивидуализм. Для использования этого подхода на практике рекомендуются различные пути: попытка наполнить смыслом общие цели и развивать культуру компании, сделать особый акцент на первенстве интересов потребителя, установление ясных и точных рабочих заданий, вкладывание средств в различные обучающие программы для работников, в развитие менеджмента, иногда обеспечение охраны занятости для рабочих.

Приемы управления персоналом согласно этой концепции включают в себя оплату по результатам труда, участие в прибылях, гармонизацию условий работы, функцию управления, как подчеркивают представители этого направления, "человеческим ресурсом", а не персоналом и т.д. Как мы видим, происходит, образно говоря, "расшивание узких мест" традиционной унитарной теории, в частности, повышение заинтересованности работников в самом трудовом процессе. Если попытаться выразить основную идею нео-унитарного подхода к социально-трудовым отношениям в нескольких словах, то эти слова будут следующими: люди, берущие на себя обязательства, хорошо мотивированные и хорошо образованные - это ключ к успеху предприятия.

В 1987 года в Харрогейте на конференции старших управляющих персоналом один из ведущих теоретиков неоунитарного направления Дж. Армстронг, суммируя основные положения этой теории в своем докладе "Обязательство через трудовые отношения", констатировал, что люди, работающие на предприятии, определяют конкурентоспособность продукции и успех корпорации. Способность управляющего предвидеть развитие ситуации - ключ к эффективным изменениям, идет ли речь о взращивании амбиций, или о предвидении целей развития предприятия, или предвидении способа достижения победы: как сделать так, чтобы работники хотели взять на себя обязательства за выполнение задач, необходимых для развития предприятия, и вложить максимум в их реализацию для развития компании и себя. /134/

Таким образом, можно выделить следующие ключевые положения, характеризующие современную унитарную теорию социально-трудовых отношений:

Все основные утверждения унитарной и неоунитарной теорий
базируются на подчеркивании гармонической целостности
предприятия, на понимании организации как команды;

Устанавливается принцип партнерства работников и управляющих, исходя из общности целей и интересов;

Такими общими целями являются высокая эффективность предприятия, прибыльность, высокая заработная плата в унитарном варианте теории и управляемость, рыночность, индивидуализм в неоунитарном варианте;

Делается акцент на "человечности" отношений, на объединении работников внутри предприятия не по функциональному принципу, а как личностей;

Профсоюзы и коллективный договор рассматриваются как антисоциальные механизмы, вносящие деструктивный элемент в управленческую деятельность;

Социально-трудовой конфликт понимается как явление, отражающее психологические проблемы отношений между людьми, либо рассматривается как случайное нарушение социально-трудовых отношений, в целом гармоничных и партнерских по своему характеру; но социально-трудовой конфликт как понятие, отражающее фундаментальные противоречия интересов, возможные между работниками и работодателями, принципиально исключается из анализа;

Подчеркивается положительная роль компромиссов между работниками и работодателями.

В основе теории конфликтов социально-трудовых отношениях

лежат два взаимосвязанных представления. Первое представление основано на положении о том, что западные развитые общества все еще являются классовыми обществами, но, по сути своей, они уже посткапиталистические, следовательно, политический и трудовой конфликты в них институционально разделены. Социально-трудовые конфликты в настоящее время носят характер менее насильственный, поскольку существуют условия для их социального регулирования.

Второе представление основано на том, что предприятие -это микрокосм общества. С тех пор, как общество стремится находить компромиссы с отдельными индивидами и социальными группами, имеющими различные социальные ценности, реализующими собственные, отличающиеся от других, интересы, с тех пор и предприятия стремятся контролировать и управлять конкурирующими интересами внутри своих структур. Только осуществляя деятельность такого рода, предприятия могут работать эффективно. Социально- трудовые отношения между работодателями и профсоюзами - это выражение конфликта и властных отношений между социальными группами в обществе. Утверждается, что трудовой конфликт между управляющими и их подчиненными есть перманентная черта трудовых отношений.

Внутри этой концепции можно выделить два направления: пост-капитализм и плюрализм.

Главным элементом посткапиталистических теорий современного общества, включая и аспект социально-трудовых отношений, является предположение о том, что природа классового конфликта существенно изменилась с тех времен, когда в девятнадцатом столетии Карл Маркс создавал свою теорию.

Классовый конфликт в марксистском понимании - это синоним трудовому и политическому конфликтам. Представители посткапиталистических теорий утверждают, ссылаясь на К. Маркса, что при рыночной организации экономики капиталисты, или собственники средств производства, являются правящим классом и в промышленности, и в политике, в отличие от пролетариата, распоряжающегося только своей рабочей силой, использование которой оплачивается заработной платой. Капиталисты являются общественной элитой, пролетариат же - социально слаб. В соответствии с посткапиталистическим анализом, и с этим трудно спорить, мы живем в более открытом и социально мобильном обществе по сравнению с капиталистическим обществом XIX - начала XX веков, социальное разделение которого основывалось на классовой структуре. Расширившиеся возможности получения образования, демократизация общества, возросший общественный сектор промышленности, например, пополнили число социальных ролей в индустрии, политике, образовании, искусстве и т. д., которые пользуются спросом в обществе и о которых никто не помышлял еще сто лет назад. Более того, создание богатого государства смягчило худший эффект от социальных лишений, экономического неравенства и унизительной бедности. С другой стороны, кто сказал, что страдания безработного в современном процветающем обществе, чувствующего себя сытым, но ненужным этому обществу, менее ощутимы, менее сильны, чем страдания от бедности в XIX столетии. Другой посткапиталистический аргумент в защиту точ-

ки зрения о происшедших изменениях в обществе заключается в том, что распределение власти, собственности и социальных статусов в обществе сегодня более широко распылено, чем в прошлом. Т.е. положения, которые отдельные индивиды занимают во властной структуре промышленности, например, необязательно коррелируют с их положением в политической структуре или с их социальным положением. Сельский почтальон может стать членом местного совета, а школьный учитель - членом парламента. Представитель профсоюза на рабочем месте потенциально имеет больше промышленной власти, чем старший управляющий, с которым он ведет переговоры. Другими словами, делается вывод, что классовая структура в промышленности не обязательно соотносится с политическим или социальным делением общества в целом. Но, видимо, сложно оспорить и тот факт, что принадлежность к классу собственников существенно облегчает доступ и к политическим вершинам власти.

В целом, действительно, институциализация промышленного конфликта не только ослабила его интенсивность, но и изменила форму его проявления. В этой связи особенно важны такие моменты, как: организация социальных групп, интересы которых являются конфликтными; учреждение "парламентских" органов для ведения переговоров между представителями этих групп; институты посредничества и арбитража; формальное представительство труда в индивидуальных предприятиях; и тенденции к институциализации участия рабочих в промышленном менеджменте. /141, с. 257/

Следовательно, как утверждают представители посткапиталистической теории и как представляется нам, появление профсоюзов, организаций работодателей и коллективных договоров, вместе с представительством профсоюзов на предприятиях и на уровне рабочего места, позволяет эффективно регулировать неизбежные социальные конфликты, возникающие между управляющими и наемными работниками. Даже когда эти

конфликты кажутся неразрешимыми, участие третьей стороны безусловно оказывает позитивное воздействие на ситуацию, а в лучшем случае обеспечивает примирение, арбитраж. Следовательно, расширение участия работников в принятии управленческих решений, как это случилось в таких странах, как Дания, Германия и др., выглядит как логическое развитие институциализации властных отношений между работниками и работодателями.

Таким образом, посткапиталистическое общество рассматривается как открытое общество, в котором политическая, экономическая и социальная власть все в большей степени распыляется и в котором регулирование политических и социально-трудовых конфликтов необходимо разделяется, что существенно облегчает задачу управления социально-трудовыми отношениями.

Вторая теоретическая концепция, которая тесно соотносится с посткапитализмом и является центральной в теории конфликтов социально-трудовых отношений, - это плюрализм. Один из ее главных защитников, Clegg H. А., в своей статье "Плюрализм трудовых отношений" пишет: "Плюрализм появился как критика политической доктрины суверенитета... Внутри любой политической системы существуют группы с их собственными интересами и ценностями, и государство... зависит от их согласия и кооперации. Не существует окончательных решений последней власти: только постоянные компромиссы". /136, с.309/ Плюралистическое общество относительно стабильно, но не статично. Оно вынуждено приспосабливаться к требованиям различных, расходящихся в своих интересах, групп, чтобы в обществе могли осуществляться конституционные социальные и политические изменения. Это может быть достигнуто только через переговоры, соглашения и компромиссы между основными группами, а также между группами с одной стороны и правительством с другой.

Плюралистические социально-трудовые отношения происходят из политического плюрализма. Так же как под обществом понимается совокупность социальных групп, стремящихся к компромиссу своих интересов и удерживающих их баланс при помощи государства, так и предприятие рассматривается как организация, удерживающая баланс интересов при помощи управления. Профсоюзы считаются законными представителями интересов рабочих и служащих с правом усомниться в решениях управляющих. Предполагается, что существует также сходство между процессами политических уступок и компромиссов, с одной стороны, и коллективным договором, с другой.

В целом, наибольшая стабильность и адаптивность достигается в социально-трудовых отношениях через коллективный договор, а не путем сдерживания профсоюзов и объявления их вне закона. /136, с.311/ В соответствии с плюралистической теорией, главной чертой социально-трудовых отношений является потенциальный конфликт между работниками и работодателями, между управляющими и управляемыми внутри предприятия. Представители этого направления, в отличие от теоретиков унитарного толка, считают, что профсоюзы обладают и представительской функцией и функцией регулирования конфликтов. Коллективный договор признается институциональным средством, способствующим приспосабливанию интересов работодателей и работников, регулированию и разрешению конфликтов. Следовательно, можно утверждать, что трудовой конфликт не только неизбежен, но и содержит в себе социальные механизмы коллективного договора, примирения, арбитража.

Таким образом, подход, основывающийся на теории конфликтов, в анализе социально-трудовых отношений подчеркивает потенциальную неизбежность социально-трудовых конфликтов;

не связанность между собой политических и трудовых конфликтов в открытом посткапиталистическом обществе, следовательно, возможность их регулирования и разрешения; социально-трудовыми конфликтами можно управлять, поскольку в них заключены элементы механизма их разрешения, такие как

нацеленность на компромисс всех участников социально-трудовых отношений;

позитивная роль профсоюзов как представителей интересов работников, деятельность которых направлена на достижение компромисса в решении спорных вопросов;

следовательно, по мнению представителей этого направления социально-экономической мысли, необходимо заниматься созданием новых и развитием уже имеющихся условий для успешного разрешения конфликтов.

Представители теории социального действия в социально-трудовых отношениях особо подчеркивают индивидуальную ответственность за конкретную ситуацию каждого участника социально-трудового процесса, будь это управляющие, наемные работники или представители профсоюзов, и концентрируют свое внимание на понимании особенностей их действий в сфере социально- трудовых отношений.

Участники социально-трудового процесса могут иметь различные ценности. Это значит, что индивиды вкладывают разные смыслы в их взаимодействия. /149, с.333/ (Управляющие и представители профсоюзов не действуют вместе, в действительности придерживаясь одних и тех же целей и ценностей, потому что их различающиеся задачи могут быть достигнуты с помощью одних и тех же средств. /163, с. 137)

Естественно, что участник социально-трудового процесса, действуя в определенных условиях, подвержен влиянию объективных обстоятельств, в которых он находится. Однако в то

же самое время он является носителем определенного жизненного, социального и трудового опыта, определенных уже сложившихся взглядов, норм, ценностей, он совершает действия под влиянием тех целей и ожиданий, которые у него имеются, тех взаимодействий с другими людьми, которые у него возникают; у него формируется свое собственное субъективное мнение о тех социально-трудовых ситуациях, в которые он попадает. В конечном итоге, социальное действие возникает из тех значений, которые индивид придает своим действиям и данным социальным ситуациям, - так он определяет свою социальную реальность.

Возможно, что наибольшая полезность теории социального действия заключается в том "способе, которым она (теория -Т.М.) подчеркивает, что индивид удерживает, по крайней мере, некоторую свободу действия и способность влиять на события". /148, с. 27/

Таким образом, теория социального действия в объяснении социально-трудовых отношений базируется на следующих основных положениях:

Предположении о существующей системе социальных отно-
шении как об уже сложившейся;

Видении социально-трудовых отношений через призму
субъективных значений, придаваемых индивидом своим
действиям;

Предположении о том, что участники социального процесса сами создают свою социальную реальность;

Соответственно, урегулирование конфликтных ситуаций
возможно через воздействие социальной среды непосредственно на индивида;

Подчеркивании (придании) индивидуальной ответственности каждого участника социально- трудовых отношений за сложившуюся ситуацию.

Теория систем впервые была детально изложена Джоном Данлопом в книге "Системы трудовых отношений", опубликованной в 1958 году в США. Система трудовых отношений, по Данлопу, это отдельная особая подсистема экономической системы общества, частично совпадающая с экономической и политической системами, с которыми она взаимодействует. С его точки зрения, теория систем обеспечивает аналитический инструментарий и теоретическую базу для понимания социально-трудовых отношений. Данлоп пишет: "Система социально-трудовых отношений в любой момент в своем развитии рассматривается как система компромиссов для определенных участников, определенных контекстов, идеологий, которая скрепляет социально- трудовую систему воедино, а также система правил, которым должны следовать участники социального процесса на своих рабочих местах и в рабочих коммунах." /143, с.7/ И далее: "Установление и администрирование этик правил есть главный результат функционирования социально-трудовой подсистемы индустриального общества." /143,с.13/ Эти правила включают в себя управленческие решения, профсоюзное регулирование, законы государства, коллективные соглашения и рабочие традиции. Они также включают в себя не только вопросы оплаты и условий труда, но и вопросы дисциплины, методов работы, прав и обязанностей работодателей и нанимающихся на работу и т. д. "Правила" трудовых отношений объясняются посредством "независимых" переменных системы социально- трудовых отношений.

На рис.1 изображены три набора независимых переменных или факторов в системе социально-трудовых отношений: "участники процесса", "контексты" и "идеология" системы. /143, с. 10/ Активные участники компромисса: 1) иерархия управляющих и их представителей; 2) иерархия персонала и его представителей; 3) специализированные органы третьей стороны. Данлоп предполагает, что работникам необязательно

быть формально объединенными, однако обычно они предпочитают это делать.

Вход Процесс Выход

Рис 1. Простая модель системы социально- трудовых отношений: микроуровень.

Данлоп также описывает три контекста окружающей среды, которые играют решающую роль в формулировании правил системы социально- трудовых отношений, с которой взаимодействуют участники процесса. Это следующие контексты:

1) технологические характеристики рабочего места и рабо
чего сообщества,

2) рынок или бюджетное давление, которые воздействуют на
участников процесса,

3) распределение власти в обществе./143, с. 9/
Особенности технологий в значительной степени оказывают

влияние на правила социально- трудовых отношений. Технология, например, влияет на размер рабочей силы, ее концентрацию или распыление, на размещение производства, на его приближенность к местам проживания работников, занятых на производстве, на срок занятости. Технология определяет какими навыками должна обладать рабочая сила, влияет на половозрастные соотношения среди рабочих, на здоровье и безопасность на рабочем месте.

Система трудовых отношений также адаптируется к рынку товаров и бюджетным ограничениям предприятия. Такие ограничения могут быть локальными, государственными и международными. Данлоп рассматривает, например, платежный баланс как форму рыночного ограничения для государственной системы трудовых отношений. Такие ограничения работают и в плановой экономике, и в рыночной.

Под распределением власти в обществе Данлоп подразумевает распределение власти вне системы трудовых отношений, в обществе, которое "прилагается" к этой системе. Это очень важно, поскольку относительное распределение власти в обществе имеет тенденцию быть отраженным внутри системы трудовых отношений, что необязательно определяет поведение участников трудовых отношений, однако это тот контекст, который помогает структурировать систему трудовых отношений. Трудно представить, чтобы система социально- трудовых отношений оказалась совершенно независимой от системы общественных отношений.

Последний элемент системы Данлопа - идеология или набор идей и верований, которыми руководствуются участники в своих действиях и которые связывают систему воедино, - является наиболее уязвимым. Дж. Данлоп пишет: "Идеология системы социально-трудовых отношений есть комплекс общих идей, которые определяют роль и место каждого, кто действует в этой системе, а также те идеи о месте и функциях других в системе, которые имеет каждый участник". /143, с. 16f/ Идеология системы социально-трудовых отношений, по его словам, должна быть отделена от более широкого общества. Несмотря на это, ожидается, что они будут, по крайней мере, совместимы. Каждый основной набор участников должен иметь свою идеологию. Но отличительным признаком зрелой системы трудовых отношений, является ситуация, когда каждая составляющая идеология соответствует другой, гармонирует с ней, что позволя-

ет говорить об общем наборе идей, определяющем роль каждого в этой системе.

Идеи Данлопа получили дальнейшее развитие в работах других авторов, однако, его модель радикально не изменялась. Так, например, Wood, S. J. с коллективом авторов подчеркнули тот момент, что необходимо концентрировать внимание "и на процессе создания правил, и на их применении, и на их связи с поведением". /174, с. 305/

Таким образом, представители системного анализа

Исходят из понимания социально-трудовых отношений как
особой подсистемы общественной системы, которые взаимодействуют одна с другой;

Рассматривают социально- трудовые отношения как систему компромиссов и правил, которые включают в себя блок
управленческих решений, блок коллективных соглашений и
законодательный блок; формируются правила под воздействием контекстов окружающей среды;

Считают, что каждая группа участников социально-трудового процесса имеет свою идеологию; в зрелом же обществе различные идеологии гармонируют друг с другом, составляя общую идеологию;

Следуют идее компромисса социально-трудовых отношений
в современном обществе и развивают ее.

Для представителей марксистской теории СТО, в отличие от представителей плюралистической и унитарной теорий, политический и классовый конфликты - синонимы трудовому (промышленному) конфликту, с тех пор как "капиталистическая структура промышленности и наемного труда близко соприкасается со структурой классового разделения в обществе."/147, с.21/Следовательно, конфликт, присутствующий в трудовых отношениях между теми, кто покупает рабочую силу, и теми, кто продает ее, выглядит как перманентная черта капитализ-

ма, только отражающая господствующую роль буржуазии и основу классовых отношений в капиталистическом обществе в целом. С этой точки зрения, классовый конфликт пронизывает целое общество и является не только промышленным феноменом. А профсоюзы являются в такой же мере социальным, как и индустриальным феноменом. Они должны оспаривать, привлекать внимание к отношениям собственности там, где они ставят под сомнение распределение национального продукта. Они должны акцентировать внимание на всех прерогативах, связанных с собственностью на средства производства, а не просто заниматься контролем в промышленности со стороны труда. /131, с. 40/

Классовая борьба между трудом и капиталом рассматривается как продолжительный конфликт, даже при условии отсутствия профсоюзов, поскольку капиталисты и пролетариат ищут возможности защиты и расширения их сравнительных позиций в структуре экономической власти, для того чтобы поделить прибавочную стоимость. Такой конфликт неизбежен, долог и упорен.

Экономистами марксистской ориентации профсоюзные организации рассматриваются как прямое следствие капиталистической эксплуатации труда. Однако многие марксисты не верят в то, что профсоюзы обеспечивают основу для революционных действий. Они также считают, что коллективный договор и воинствующие профсоюзы не могут решить проблемы социально-трудовых отношений в капиталистическом обществе. Эти институты только отражают и смягчают противоречия, присущие капиталистическому способу производства и капиталистическим отношениям. В действительности, развивающиеся отношения конфликта проистекают из конфликта интересов в промышленности и обществе. Они напрямую связаны с противоречивыми тенденциями развития капиталистической экономики. /147, с. 31/

Еще более существенным является то, что развитие социально-трудовых отношений выступает как процесс, разрешающий в конечном итоге классовый конфликт через совершение пролетариатом политической революции. Социально-трудовой конфликт - это условие формирования пролетариата как класса и главный элемент борьбы рабочих против капиталистической эксплуатации, результатом которой должно быть свержение буржуазии, завоевание пролетариатом политической власти и построение социалистического общества. Марксисты считают, что социально-трудовые отношения существенным образом политизированы и являются частью классовой борьбы. Они становятся потенциально революционными, когда организации рабочего класса, включая профсоюзы, начинают искать возможности разрушения основ буржуазной власти и установления социалистического общества.

Таким образом, экономисты-марксисты следуют таким основным идеям в области социально-трудовых отношений:

Встроенность социально- трудовых отношений в систему общественных отношений, их взаимопроникновение, взаимопереплетение, взаимообусловленность;

Придание трудовым отношениям первостепенной значимости;

Следовательно, развитие социально-трудовых отношений
рассматривается как естественная часть процесса развития
общества, более того, часть, определяющая характер такого
развития;

Источником общественного развития являются противоречия
и, как следствие, классовые конфликты;

Понимание трудового конфликта как источника классового
конфликта в обществе;

Профсоюзы представляются не только как промышленный, но и
социальный феномен;

Социально- трудовые отношения политизированы, следовательно, никаких компромиссов не может быть; профсоюзы и

коллективный договор только смягчают существующие противоречия в интересах между трудом и капиталом, но не снимают этой проблемы;

антагонизм интересов может быть разрешен только путем классового насилия.

В древности в сферу этики входили все сферы общественной и духовной деятельности человека: экономика, политика, искусство и религия. Такой всеохватывающий характер этики объяснялся тем, что в ту эпоху добродетельность считалась необходимым условием успеха в любой области человеческой жизни. Личные качества человека, его добродетельность обеспечивали прочность существующей цивилизации.

Традиционная мораль принципиально отличается от либеральной, поскольку она ориентируется на должное, а не на сферу сущего. В этом смысле она всегда противостоит действительности, нравам, т.е. тому что реально существует. Традиционная мораль настаивает на необходимости преобразование человека и общества. Она содержит представления о совершенном человеке и идеальных взаимоотношениях между людьми, поэтому ей в определенной мере свойственна утопичность. Традиционная мораль опирается на несколько аксиом:

1. Существует онтологическое основание морали, выводящее ее из сферы чисто человеческой субъективности и произвола. В качестве такого объективного основания в религиозной этике выступает Бог (в восточных культурах – Небо, Дао, Брахман), рационалистическая этика опирается на идеальный мир или на трансубъективный характер человеческого разума. Во всех традиционных этических системах постулируется существование некого высшего начала, через которое можно обосновать и оправдать моральные предписания. Таким образом, традиционная мораль неизбежно опирается на религиозную или философскую веру.

2. Человеку изначально присуща свободная воля, способность выбирать между добром и злом.

3. Человек – это существо не столько природное, сколько духовное, поэтому он может контролировать и преобразовывать свои природные влечения.

4. Человек способен на альтруистические, бескорыстные поступки по отношению к другим людям.

Если поставить под сомнение любую предпосылку, то начинает разрушаться все здание традиционной морали. Такой процесс и произошел в 19 веке, когда Фридрих Ницше провозгласил «смерть Бога», Чарльз Дарвин доказал, что человек представляет из себя всего лишь высшее природное существо, а Карл Маркс на место свободы поставил «осознанную необходимость».

В результате такой дискредитации традиционной морали получила преобладание либеральная мораль, отрицающая прежние ценности. Традиционная мораль, тем не менее, не исчезла, но стала очевидна ее уязвимость для научной критики. Ведь ключевые термины этики не являются научными понятиями, они продукт метафизических размышлений.

Почти все традиционные моральные представления вписаны в какой-то определенный религиозно-философский миф. Но именно эта мифологическая наполненность придавала этическим учениям жизненность и необычайную действенность. Традиционная мораль не исключала необходимости обращения к рациональному знанию, но находилась все же в рамках символического мышления. Моральное совершенствование рассматривалось в качестве способа восстановления единства бытия, расколотого на материальную и духовную реальности, макро- и микрокосмос. Поэтому мораль опиралась не столько на знание, сколько на духовный опыт, обретаемый в результате совершения определенного ритуала, обряда или таинства.

В западной этике, тем не менее, неоднократно предпринимались попытки интеллектуализировать нравственность. Греческий философ Сократ был убежден, что все добродетели должны быть основаны на разуме. Человек, обладающий знанием, по его представлению, не мог стать безнравственным. Рационализм, свойственный учению Сократа, слишком обеднил мораль и показал всю глубину непонимания мыслителем истинных механизмов нравственной жизни, что, в конечном итоге, и привело его к гибели. Уже Аристотель, несмотря на весь свой рационализм, вынужден был признать, что познание добра и зла не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется и эмоционально-волевая убежденность. Кроме этого, Аристотель полагал, что далеко не каждый человек стремится к знанию и способен им овладеть, но даже, если оно и усвоено, то чаще всего не способно наставить человека на путь добродетели, поэтому мыслитель больше уповал на регулирующую силу законов: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают (его от страсти), а если и станет, не сообразит (что к чему)... И вообще, страсть, по видимому, уступает не рассуждениям, а насилию». Таким же бессилием веет от рационалистической этики И. Канта, которая не предложила никаких реальных механизмов, позволяющих следовать моральным предписаниям. Эта чрезмерная рационализация привела, в конечном итоге, к разложению христианского мифа и к упадку традиционной этики на Западе.

На Востоке традиционная этика не подверглась столь серьезным деформациям, поэтому имеет смысл рассмотреть основные принципы моральной регуляции именно на восточном материале. Наверное, самой разработанной является конфуцианская этика, следование которой в течение уже третьего тысячелетия позволяет обеспечивать стабильность китайского общества.

Заслуга Конфуция состоит в том, что он в центр нравственной жизни человека поставил ритуал, благодаря которому и становится возможным усвоить добродетели, которые должны быть присущи благородным людям (человеколюбие, сыновья почтительность, справедливость, верность долгу и пр.). Добродетели проявляются только через ритуал: «Почтительность вне ритуала утомляет, а осторожность вне его ведет к трусости; при смелости вне ритуала поднимают смуту, от прямоты вне ритуала становятся нетерпимы» . Вне ритуала даже хорошие качества человека приобретают разрушительный характер, потому что они лишены сакральности, не вписаны в единый ритм единого социально-космического организма. Дело все в том, что этика Конфуция базируется на идее тождественности социальной и космической справедливости. Он выстроил строгую иерархическую систему, пронизывающую космос и социум как единое сакральное целое. Ритуал был призван восстанавливать и поддерживать равновесие и гармонию в обществе и во всей Вселенной.

Ритуал – это также наилучший способ реализовать принцип равенства в отношениях между неравными людьми. По Конфуцию, подавляющее большинство людей не стремятся к знанию, они не в состоянии освоить и придерживаться этического учения. Конфуций считал, что люди не равны по своим способностям, поэтому рациональная часть его этического учения обращена только к благородным мужам: «Учитель сказал: «Кто возвышается над средним человеком, с тем можно говорить о высшем; но с тем, кто его ниже, о высшем говорить нельзя... Народ можно принудить к послушанию, но его нельзя принудить к знанию...Я не встречал еще того, кто любил бы добродетель также сильно, как чувственные наслаждения» . Ритуал – это единственное средство морального воспитания простого народа, но он не является он излишним и для благородных мужей. Ритуал обеспечивает согласное существование людей, дает им общие символы. Его нельзя игнорировать, исходя из абстрактных принципов.

Таким образом ритуал выступает у Конфуция и как форма символического мышления, и как принцип иерархического понимания бытия, и как метод структурирования космоса и социума.

Идеи Конфуция, несмотря на присущую им архаичность, и в наше время не утратили своей актуальности. В Китае, Японии, Корее и других странах Тихоазиатского региона конфуцианская этика не только вписалась в реалии рыночной системы, но и, несомненно, способствовала их динамичному социально-экономическому развитию. В этих странах до сих пор живы идеалы трудовой этики, прививающие трудолюбие уже новым поколениям. Этика бизнеса продолжает основываться на традиционных конфуцианских добродетелях.

В России также были удачные попытки согласования новых форм деятельности с традиционной этикой. Например, русское купечество изначально опиралось на православную мораль. Как вспоминал впоследствии известный предприниматель Владимир Павлович Рябушинский: «В этой среде, ориентированной на православную нравственность и вековую народную мудрость, учились мелочам, ритуалу, а через них и духу московской хозяйственной деятельности». Таким образом, мы видим, что ритуальность является важнейшей характеристикой не только конфуцианской нравственности, но органически присуща всем традиционным этическим системам, к которым безусловно относится и православная мораль. Православная нравственность вырастала из понимания сакрального смысла совершаемых христианских обрядов и таинств, которые имели ритуальный характер.

Либеральная мораль, которая с эпохи Нового времени утверждается в западной культуре, опирается на совершенно новые философско-ценностные основания. Центральным положением либеральной этики является идея морального приоритета индивида по отношению к обществу. Мораль не может требовать от человека жертвовать своими интересами во имя общественных нужд. Свобода и самореализация личности становятся главными ценностями в либеральной этике.

Но не эти идеи отличают ее от традиционных этических учений, многие из которых носили индивидуалистический характер (например буддизм и даосизм). Специфика либеральной морали заключается в натуралистическом понимании индивида . Он лишается какой-либо качественной определенности, отличающей его от животных. Человек рассматривается как неискоренимо эгоистическое существо, который в своей деятельности не может не преследовать исключительно своекорыстные интересы, выражающиеся в погоне за удовольствиями и успехом.

Либеральная мораль отказывается от всякого онтологического обоснования , характерного для традиционных этических учений. Мораль должна отражать естественные стремления человека, поэтому неправомерно постулировать существование каких-либо универсальных ценностей, которые могли бы регулировать поведение индивида, вопреки его природным склонностям. Либеральная мораль утверждает, что только сам человек имеет право выносить суждения о добре и зле. Люди могут думать и поступать так, как они хотят.

Подобный этический релятивизм по мнению идеологов либерализма полностью соответствует интересам самого индивида и отражает принципы, на основе которых реально функционирует общество. Традиционные нравственные ценности любви, милосердия, альтруизма противоречат природе человека и препятствуют успешному социально-экономическому развитию.

Таким образом, классический либерализм указывает на нецелесообразность функционирования традиционной морали во всех важнейших сферах общественной жизни. Мораль в прежнем виде может сохраняться только в частной жизни человека. С либеральной точки зрения, мораль – это вообще личное дело индивида, можно сказать, его прихоть, а не необходимая система, призванная регулировать его жизнь.

В либеральной этике, тем не менее, не говорится о том, что общество вообще должно лишиться морального измерения. Просто мораль понимается по-новому, по аналогии с рынком. В теории разумного эгоизма, особенно популярной в эпоху Просвещения, мораль выступает, по существу, как саморегулирующаяся система, в рамках которой стремление к собственному благу способствует благу других людей и обществу в целом. В либеральной этике мораль также сама превращается в товар, в одно из рыночных предложений. Таким образом, мораль вместе с универсальностью потеряла и свою самоценность. Она превратилась лишь в одно из возможных средств, необходимых для достижения успеха. Апелляция к морали происходит только тогда, когда это выгодно и наиболее эффективно.

В рамках этики утилитаризма, отражающей по существу законы функционирования рыночной системы, была сделана попытка выделить в качестве общезначимого критерия моральности принцип полезности. Согласно этому принципу, какое-либо действие становится правомерным с этической точки зрения только в том случае, когда суммарный полезный эффект этого действия превышает суммарный полезный эффект любого другого действия, которое могло бы быть совершено вместо действия первого. Таким образом, теория утилитаризма предполагает наличие возможности количественного измерения благ. Принцип полезности призван стать тем механизмом, с помощью которого становилась бы возможной гармонизация частных интересов и обеспечение общего блага. Реализация этого принципа должна приводить к взаимовыгодному использованию людьми друг друга.

В целом, следует сказать, что положения теории утилитаризма, действительно соответствуют основным механизмам рыночной системы, которая ориентируется на максимальную эффективность, необходимую для получения наибольшей прибыли. Но эта доктрина, тем не менее, имеет существенные изъяны, не позволяющие удовлетворительно ответить на целый ряд вопросов. Например, непонятно, как вообще возможны количественные измерения общественной полезности. Что полезнее для общества обеспечение здоровья людей или получение максимальной экономической прибыли, достигнутой сокращением расходов на здравоохранение и борьбу с загрязнением окружающей среды? В утилитаризме также не раскрывается механизм того, каким образом частная польза содействует общему благу. Вызывает сомнение и само наделение моральным статусом таких утилитарных понятий как польза, эффективность, выгода, успех.

Утилитаризму не удалось удовлетворительно согласовать идеи либеральной морали с ценностями, претендующими на универсальный характер. В конечном итоге, даже одному из основателей утилитаризма Джону Миллю пришлось признать, что «большая часть поступков совершается не из стремления к всеобщей пользе, а просто из стремления к индивидуальным пользам»... В результате вопреки намерению утилитаристов показать мораль как совокупность норм и действий, реально содействующим общему благу, мораль предстала всего лишь как сфера проявления благоразумных частных интересов.

Либеральная мораль в отличие от традиционной не стремится преобразовывать общества и ориентировать человека на самосовершенствование. Эта мораль призвана отражать уже существующие социально-утилитарные отношения, в которые она не привносит ничего существенно нового. Либеральная мораль не признает разделения должного и сущего, поскольку она полностью находится в сфере последнего.

Исходя из этой логики, правомерным будет утверждение, что она не нужна вовсе, потому что нет смысла упорядочивать стихийно-складывающиеся отношения между людьми, а важнейшие сферы общественной жизни и без морали эффективно регулируются механизмом рынка, демократическими институтами и законодательством. Но здесь выявляется внутренняя противоречивость либеральной морали, которая может парализовать институты общества. С одной стороны, она отдает на откуп социальным институтам всю сферу управления людьми, а с другой, – фактически признает, что любые гражданские обязанности (даже в демократическом обществе) представляют опасность для индивидуальных свобод и интересов. Как пишет Е. Л. Дубко: «Либерализм разрушает гражданские ценности, часто поддерживает антиобщественные взгляды и установки. Культура, основанная на «конкурирующих» ценностях и чисто субъективных предпочтениях, недостаточно прочна» .

Таким образом, либеральная мораль не может органично вписать человека, понимаемого как отдельная, замкнутая в себе монада, в какую-либо социальную или духовную целостность.

Преобладание либеральных ценностей неизбежно приводит и к существенным изменениям в профессиональной этике. Отказ от традиционной морали, на универсальных ценностях которых были основаны профессиональные кодексы морали, привел к моральному перерождению и дискредитации в глазах общества целого ряда ранее уважаемых специальностей. Современная профессиональная этика, ориентирующаяся на либеральные ценности, не требует от специалиста личной добродетельности и желания принести благо другим людям. Следование нормам профессиональной этики предполагает лишь принятие определенных правил игры, позволяющих добиться наибольшей эффективности в данной деятельности. Наилучшей иллюстрацией этого тезиса является этика бизнеса, в которой постулирование большинства этических норм обусловлено лишь необходимостью взаимовыгодного сотрудничества в среде предпринимателей. От индивида требуют профессионализма, а не моральности. Формула, что «хороший человек – это не профессия», в обыденном сознании приобрела некую самоочевидность. При этом следует заметить, что, в принципе, личная добродетельность и хорошее владение профессиональными навыками вовсе не исключают друг друга, но в условиях преобладания либеральной модели профессиональной этики специалистам часто приходится жертвовать своими убеждениями, чтобы не потерять профессиональный статус и свое место в системе.

Главная уязвимость либеральной морали состоит в том, что она предельно внутренне противоречива и сама подрывает те ценности, на которых основана. В рамках либеральной этики, на самом деле, невозможно формирование по-настоящему самостоятельной личности, независимой от диктата общества. Если следовать логике прагматического мышления, то получится, что само по себе стремление к независимости и самостоятельности личности не должно являться некой самоценностью, а лишь средством, позволяющим добиться успеха. Успех же человека зависит не только от него самого. Успех возможен только через соотнесение своих достижений с результатами деятельности других людей. Успех, в конечном итоге, зависит от признания общества. Чтобы быть успешным, человек должен соответствовать вкусам и ожиданиям других людей. Поэтому «иногда более выгодно... не перекраивать под себя обстоятельства и людей, но приспосабливать себя под них и решать тем самым свои жизненные проблемы. Так прагматизм оказывается органически сплетенным с конформизмом, то есть с сознательно принимаемой индивидом зависимостью от мнения других людей, группы, с отказом от собственных принципов и суждений в угоду тем, от кого зависит личное благополучие; а в конечном счете – с утратой индивидуального своеобразия» .

Таким образом, получается, что все провозглашаемые либеральной моралью ценности являются фикциями, которые скрывают стремление по-новому подчинить человека обществу. Только в отличие от авторитарных этических систем, в которых человека заставляли отказываться от личностного развития в угоду общественным интересам, в данном случае, индивид добровольно отрекается от собственной индивидуальности, поскольку это оказывается выгодным и способствующим достижению успеха.

Конформизм – это тот идеал, которому, на самом деле, поклонялись великие либеральные мыслители Джон Локк, Давид Юм, Адам Фергюсон, Адам Смит и др. Конформизация – это единственный реальный моральный механизм, придуманный либералами, позволяющий «гармонизировать» частные и общественные интересы, в результате чего происходит трансформация социально-опасного индивидуального эгоизма в групповой эгоизм, или корпоративизм. С помощью конформизма, действительно, возможно поддерживать определенную стабильность в обществе, но единство такого рода будет чисто механическим, лишенным живых человеческих связей. Конформизм неизбежно уничтожает личный, родственный характер отношений между людьми, углубляет взаимную отчужденность.

Если признать конформистский характер либеральной этики, то ее разрушительный потенциал может и не стоит преувеличивать, поскольку в любом обществе конформистские отношения всегда занимают определенное место. Очевидную опасность представляют всерьез воспринятые либеральные ценности, поскольку попытки их реального воплощения неизбежно приводят к дезорганизации общественных механизмов как это произошло в нашей стране в начале и в конце ХХ века. На самом же Западе, как это ни парадоксально, интересы самостоятельной личности изначально не были приоритетными в ценностном отношении. Ярче всего этот тезис доказывает трагическая судьба Сократа, казненного за свободомыслие в эпоху расцвета афинской демократии. В конформистском западном обществе либеральные идеи и демократические институты служат во многом ширмой для обширной системы манипуляций, с помощью которых и осуществляется реальное управление людьми.

Конформизм существовал во все времена. Он логически вытекает не только из либеральной морали, но и из большинства авторитарных моральных учений, возникших в рамках традиционной этики. Но в культурном отношении конформизм конформизму рознь. Следует отметить, что либеральная этика морально обосновала конформизм совершенно нового типа, т. е. конформизм, основанный на ценностях полезности, эффективности, успеха и выгоды. Но эти ценности противоречат базисным основаниям не западных культур, поэтому их восприятие, вместо желаемого процесса конформизации, может порождать общественные катаклизмы. Признавая неизбежность наличия в любом обществе конформистских настроений, необходимо все же не забывать, что этическую легитимизацию они получают, опираясь на традиционные ценности.

Происхождение морали

Мораль существовала не всегда. В животном мире она отсутствует. Даже в первобытном человеческом стаде морали еще не было. Отношения продолжали регулироваться прежним зоологическим способом. Возникновение морали связано с появлением вида Homo sapiens, а также с вычленением рода – отдельно существующего коллектива, который вынужден был строить отношения с другими родами и племенем, куда род входит. Появились понятия “свой”, “чужой”, “мой”, “твой”. В этих условиях начинают складываться новые способы социальной регуляции жизни людей, имеющие нравственное значение. К такой первобытной нравственности следует отнести обычай гостеприимства, уважение к старшим, институт кровной мести, табу. От норм современной морали они отличались тем, что были лишены рационального обоснования и не были отрефлексированы личностным сознанием, отсутствующим у первобытных людей.

Мораль зародилась в первобытную эпоху, но окончательно оформилась только после распада кровнородственных отношений. В новых общественно-экономических условиях произошла всеобщая социальная дифференциация, которая проявилась в выделении семей, профессиональных и сословных групп, религиозных сообществ из единого целого. В это же время происходит интенсивное личностное развитие у многих индивидов, которые перестают отождествлять себя с социумом. Прежние кровные узы, связывающие людей, постепенно разрушались. Возникла опасность тотального взаимоотчуждения людей.

В этих условиях мораль стала новым способом обретения единства между людьми. Мораль – это ностальгия по утраченному единству рода. Но единство, проповедуемое моралью, основано на родстве людей по духу, а не по крови (как это было в эпоху первобытности). Предназначение морали при таком понимании видится уже не столько в социальной регуляции и контроле, сколько в том, чтобы служить идеалом взаимоотношений между людьми.

В этике существует несколько теорий происхождения морали, которые отражают различные мировоззренческие убеждения мыслителей.

Широкое распространение получили концепции, которые подчеркивали социальную природу морали. Социлогический подход к морали был уже известен мыслителям античности (софисты, Аристотель и др.). Особенно активно его отстаивали марксисты. К этому же направлению следует отнести теории Э. Дюркгейма, М. Вебера и их последователей.

Всех этих совершенно разных философов объединяло убеждение, что моральные нормы формируются в обществе и отражают закономерности и потребности социального развития. В этой трактовке мораль выступает прежде всего как определенный способ регуляции общественной жизни. Мораль позволяет упорядочить и поставить под социальный контроль поведение отдельных людей.

Таким образом социологические теории подчеркивали общественное происхождение морали. Но подчеркивая роль общественных отношений в духовной жизни общества, социологи в той или иной мере умаляли опыт нравственных исканий отдельной человеческой личности, ее попытки соотнести себя с обществом, с высшим началом. В этих теориях нравственные ценности на самом деле подменяются интересами общества или интересами отдельных социальных групп. Последняя позиция особенно характерна для марксистов, отвергающих общечеловеческую мораль и настаивающих на классовом характере всех моральных ценностей. Но классовый подход к морали, как писал русский философ С. Н. Трубецкой, равносилен отрицанию всякой морали.

В социологических теориях мораль предстает исторически изменчивым феноменом, она лишается универсального значения. В итоге создается почва для этического релятивизма, для пренебрежительного отношения к нравственным ценностям.

Рассмотрим религиозную трактовку проблемы происхождения морали. Христианские богословы настаивают на ее сверхъестественной природе. Нравственные законы человек получает от Бога. В качестве примера можно вспомнить сюжет из Библии, в котором описывается, как пророк Моисей заключает союз с богом Яхве, который открывает израильскому народу десять заповедей, которых они должны придерживаться, чтобы пользоваться божественной милостью.

В любой религии происхождение морали связывается с сверхъестественным, абсолютным началом. В основе таких представлений лежит, конечно, вера в Бога. Однако религиозные мыслители пытаются использовать и рациональные доводы для подкрепления своей позиции. В своей аргументации богословы используют метод от противного. Они утверждают, что возвышенные нравственные принципы не могли быть созданы грешным по природе человеком. Нравственный закон нельзя считать и следствием опыта, воспитания, ибо он не считается с тем, что происходит в земной жизни, а указывает лишь на то, что должно происходить. Природа человека также не является источником морали, т. к. человеческие естественные влечения часто противоречат велениям нравственности. После грехопадения человеческая природа была искажена, поэтому человек склонен скорее совершать зло, чем добро. Если бы человек был творцом своей морали, то он установил бы такие правила, которые легко было бы выполнять.

Религиозная трактовка происхождения морали обладает целым рядом достоинств. Прежде всего, она подчеркивает универсальный, общечеловеческий характер морали. Божественные предписания распространяются на всех людей без исключения. Но данная концепция является неприемлемой для атеистов. Стоит обратить внимание и на то, что в ней явно занижена роль человека в процессе становления морального сознания.

Натуралистические концепции морали выводят ее из природы человека и из предшествующей эволюции животного мира. В частности, Ч. Дарвин отмечал, что целый ряд чувств и способностей, которыми обладает человек, нетрудно обнаружить у животных. Он считал, что у собаки есть нечто вроде чувства почтения к своему хозяину. Сторонники этого направления приводят многочисленные факты взаимопомощи у животных, говорят о сильно развитом родительском инстинкте, даже о проявлениях самопожертвования ради спасения молодых особей или стада в целом. П. А. Кропоткин – известный русский мыслитель и общественный деятель пришел к выводу, что “нравственное начало в человеке есть не что иное, как развитие инстинкта общительности, свойственного почти всем живым существам” . По его мнению, нравственный процесс, начавшийся уже в животном мире, затем перешел к человеку и достиг самых высоких ступеней. Владимир Соловьев, оставаясь религиозным философом, все же признавал наличие в зачаточном виде чувства жалости, сострадания у многих животных.

Подобная точка зрения находит свое развитие в трудах современных биологов. Например, такие выдающиеся ученые, как Ч. Шеррингтон, Д. Мак-Фарленд, П. В. Симонов говорят о том, что в жизни животных в процессе их эволюции все большую роль играет альтруизм, который способствует сохранению и развитию вида в целом. Д. Мак-Фарленд даже пришел к выводу, что по мере того, как увеличиваются наши знания о поведении животных, различия между человеком и животным начинают сокращаться.

Признавая определенную правоту сторонников данного подхода, следует все же отметить неправомерность нивелирования отличий человека от животного, которые проявляются наиболее ярко именно в нравственной области. В настоящее время отсутствуют какие-либо научные доказательства наличия у животных высших чувств, к которым и относятся любовь, сострадание, благоговение, чувство долга, справедливости, совести и т. д. В животном мире мораль отсутствует, хотя совсем отвергать ее биологические предпосылки также неправильно.

Психоаналитическая теория происхождения морали исходит из того, что истоки нравственности следует искать не во внешней реальности (трансцендентной или социальной), не в животном мире, а в глубинах психической жизни самого человека. З. Фрейд связывает возникновение морали с обострением Эдипового комплекса у первобытных мужчин. В первобытной орде правил властный отец, по отношению к которому его сыновья испытывали амбивалентные чувства. С одной стороны, они ненавидели отца, который являлся препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Поэтому когда братья убили и съели своего отца, они не только устранили соперника и утолили ненависть, но одновременно испытали и чувство раскаяния. В результате этого психического невроза и появилась совесть, а вместе с ней и мораль. Осознав свою вину, они попали в психическое состояние “позднего послушания”, “отменили” свой поступок, объявив недопустимым убийство, и отказались от освободившихся женщин. Таким образом из осознания вины они создали два основных табу, имеющих нравственное значение, которые совпадали с обоими вытесненными желаниями Эдипового комплекса (стремления убить отца и овладеть матерью). Эти нравственные запреты стали условием выживания и культурного развития людей в первобытную эпоху. Но новые запреты, по мнению Фрейда, привели не только к подавлению бессознательных импульсов к инцесту, каннибализму и кровожадности, но и к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины и неудовлетворенности .

Российский мыслитель Юрий Бородай попытался по своему развить концепцию З. Фрейда. Пытаясь решить проблему генезиса амбивалентной психики человека, Бородай обращает внимание на то, что в стаде предгоминидов была крайне обострена сексуальная конкуренция среди самцов, которая осложнялась тем, что они являлись хищниками, использующими орудия убийства не только для охоты, но и для междоусобной борьбы. Таким образом половое влечение толкало самцов к неминуемому столкновению и смерти. Половой страх становится буквально смертельным.

Возникает такая ситуация, которая могла разрешиться либо неизбежной гибелью вида в результате взаимного истребления самцов, либо образованием у них способности преодолевать половой инстинкт. Для этого потребовался отказ и от прямой сексуальной символики в языке, тщательное сокрытие всего, что связано с половой сферой, которая стала табу. В мышлении предгоминидов образовалась устойчивая связь: эротика – смерть – табу. Единственной альтернативой самоограничению становится смерть.

Безысходность антропологической ситуации толкает каждого к “отказу от себя” (к отказу от непосредственного осуществления своих эгоцентрических инстинктов). Интуитивное взаимопонимание открывает возможность бегства от себя в форме перевоплощения, идентификации себя с другими, т. е. невротического представления собственных эгоцентрических побуждений в виде “чужих” страстей и желаний, фиксированных в общепринятом слове-мифе и жестко регламентированном ритуале. Но способность к такому перевоплощению, т. е. к восприятию потребности других в качестве собственной потребности – это и есть принцип родовой нравственности. Таким образом Ю. Бородай пришел к выводу, что нравственность лежит в основе человеческой психики и ее первичных собственно социальных продуктов .

Представленные теории происхождения морали совсем не обязательно рассматривать как взаимоисключающие. Наоборот, они скорее дополняют друг друга. Это тем более очевидно, если учесть, что мораль в своем становлении прошла, как минимум, три этапа, т. е. образно говоря, она рождалась три раза.

Идейно близкие натуралистические и психоаналитические концепции в большей степени описывают формирование родовой морали, необходимой для становления и даже выживания первобытных людей.

В эпоху первых цивилизаций мораль приобрела классовый характер и стала, в первую очередь, способом обеспечения единства общества на стадии ранней государственности. Эту специфику морали и отражают социологические теории.

Другое понимание морали можно найти в религиозных, идеалистических и гуманистических направлениях в этике. Они пытаются обосновать ту форму морали, которая появилась позже остальных.

В “осевое время” в лице первых философов и религиозных пророков рождается мораль, отражающая потребности личностного развития. Эти мыслители и создают первые авторские этические системы. До “осевого времени” нравственность не отделялась от табу, а личностное моральное сознание отождествляло себя с общественным мнением родового, этнического или религиозного коллектива. Человек ощущал себя неотъемлемой частью социума. Соответственно, самостоятельный нравственный акт, в котором человек выбирал для себя образ жизни и мыслей, был невозможен. Человек мог лишь нарушать общепризнанные нормы, но не создавать новые.

Во вновь возникающих религиях и философских системах акцент делается на отрицание сакральности родовой или этнической системы. Человек объявляется свободным от природных и социальных уз. Личностное развитие требует от человека осознания, что даже семья может стать препятствием для духовного самосовершенствования. Об этом и проповедовал Будда: “Чтобы ни сделали мать, отец или какой-то другой родственник, истинно направленная мысль, может сделать еще лучше”. Несколько столетий спустя Иисус Христос еще в более резкой форме выразил ту же самую мысль: “Враги человеку – домашние его”. Появляется представление о праве каждого человека на выбор собственного духовного пути. Такой выбор часто приводил к расхождению ценностей данной личности с господствующими моральными нормами. Например, Сократ отказался почитать олимпийских богов, а Будда отрицал авторитет Вед и сакральность кастового строя. Создателей новых моральных кодексов при жизни, как правило, не признавали, преследовали и даже казнили (как Сократа и Христа), но позднее их личные моральные убеждения усваивались обществом и приобретали универсальное значение.

Таким образом, предметом этики является изучение закономерностей возникновения, функционирования и проявления морали в жизни общества. Мораль – это совокупность норм, ценностей и идеалов, в которых отражаются представления о должном. Специфика моральной регуляции человеческого поведения состоит в том, что она имеет внутреннюю, а не внешнюю принудительную силу.

Моральные понятия претендуют на всеобщность и общезначимость, но не имеют научного обоснования, поэтому все традиционные этические учения опираются на несколько нравственных аксиом. Но если даже допустить, что у морали нет теоретического обоснования, то очевидно, что в ней есть практическая необходимость.

Традиционная и либеральная мораль имеют разное понимание источника морального долженствования и природы человека, поэтому предлагают по существу противоположные идеалы нравственного поведения людей.

Мораль выражает объективные социальные, психологические и духовные потребности человека, что косвенным образом отражается в различных теориях происхождения морали.

Слова нравственная природа человека указывают на то, что человек - не просто природное существо, что он не просто “животное общественное и разумное”, как его в древности определял Аристотель . Сказать, что человек по природе своей есть существо нравственное - значит дать определение человека как существа, различающего добро и зло. И в таком случае именно этика становится фундаментальной наукой о человеке, ибо, по справедливому слову Н. О. Лосского, она “есть наука о нравственном добре и зле и об осуществлении его в поведении человека” .

В одной статье невозможно осветить все многообразие подходов к рассмотрению проблем этики в XIX и XX веках. Придется ограничиться лишь некоторыми из них, но при этом так, чтобы увидеть наиболее существенные линии, по которым шло развитие нравственной философии этого периода. Представляется интересным остановиться на той полемике, которая уже более двух столетий ведется между двумя направлениями в этике; с известной долей условности их можно обозначить как натуралистическое и антинатуралистическое , или метафизическое обоснование нравственности. Первое ищет предпосылки этических принципов в природе, которые не вполне одинаково трактуются у различных представителей натурализма. Второе пытается обосновать абсолютную этику , не считая возможным свести нравственное начало к чему бы то ни было другому.

В XIX в. натуралистическая этика представлена в учениях утилитаризма , наиболее известными представителями которого являются Иеремия Бентам (1748–1832) и Джон Стюарт Милль (1806–1873), эволюционизма , обоснованного в трудах Чарльза Дарвина (1809–1882) и Герберта Спенсера (1820–1903), и философии жизни , возникшей в последней четверти века, получившей разные формы у Фридриха Ницше (1844–1900), Вильгельма Дильтея (1833–1911) и Анри Бергсона (1859–1941), творчество которого в основном приходится уже на ХХ век. Сюда же с некоторыми оговорками можно отнести и социоцентристские концепции этики; наиболее значительными представителями социоцентризма в XIX в. были Огюст Конт (1798–1857), Карл Маркс (1818–1883) и Эмиль Дюркгейм (1858–1917).

Этика утилитаризма опирается на позитивизм, который унаследовал традиции английского эмпиризма с характерным для него психологизмом и неприятием метафизики (Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм). Утилитаристы придерживаются в этике принципа эвдемонизма , по которому целью человеческой жизни является обретение счастья, а средством достижения этой цели становится создание такой системы жизни, при которой общая сумма удовольствий превышала бы сумму страданий. Согласно Миллю, добродетель - не цель сама по себе, а лишь средство к достижению счастья. Считая психологию фундаментом философии, а эмпирический опыт - источником всякого знания, Милль не признает никаких надвременных, вечных идей, в том числе и нравственных принципов; последние, по его убеждению, вырастают из опыта и изменяются в ходе истории. Неизменным остается только стремление человека к удовлетворению своих желаний и чувство удовольствия, которым это удовлетворение сопровождается. Задача этики, как ее понимает утилитаризм, состоит в том, чтобы найти условия, при которых можно обеспечить максимальное счастье для наибольшего числа людей. Таким условием является принцип пользы, который позволяет избежать чисто эгоистического понимания счастья: тот, чья деятельность приносит пользу, содействует не только своему, но и общему счастью. Польза, таким образом, служит для утилитаристов объективным критерием нравственности поступка.

Характерное для английской философской традиции индуктивно-психологическое обоснование знания Милль объединяет с “позитивной” наукой об обществе О. Конта, что придает его этике социоцентрический характер. Утилитаристская этика получила широкое распространение в XIX в. Под влиянием ее Н. Г. Чернышевский формулировал принципы этики “разумного эгоизма”.

В отличие от этических теорий эпохи Просвещения - вплоть до Ж.-Ж. Руссо и И. Канта, в которых принципы нравственности рассматривались неисторически, в позитивизме Конта и Милля появляется исторический подход к пониманию нравственности: она все чаще анализируется с точки зрения изменений, происходящих в обществе в ходе его развития. Этот подход становится определяющим в эволюционизме , в учениях Ч. Дарвина и Г. Спенсера, которые стремятся дать естественнонаучное обоснование натуралистической этики.

Дарвиновская теория естественного отбора, происходящего в органическом мире, когда в борьбе за существование выживают лишь наиболее приспособленные, была истолкована как общий принцип объяснения законов природного мира, включая и человека как одного из представителей животного царства. Так, Герберт Спенсер считал, что этическую теорию надо строить, исходя из эмпирически наблюдаемых законов жизни от одноклеточных организмов до человека. Он ставил перед собой задачу не только установить, какое поведение фактически признавалось хорошим или дурным, но и разрабатывать “рациональную этику”, то есть науку, выводящую нравственность из самих законов жизни. Вслед за Дарвином основной закон жизни Спенсер видел в приспособлении живых существ к условиям среды, благодаря чему достигается не только сохранение индивида и рода, но и полнота жизни, а она-то и есть счастье, то есть максимум удовольствий. Способность к таким образом понятому счастью есть, по Спенсеру, высший критерий совершенства человеческой природы, а содействие счастью - главное требование этики. Пытаясь с помощью эволюционной теории объяснить также и альтруистические мотивы в человеческом поведении, Спенсер утверждал, что в ходе естественного отбора удалось сохраниться лишь тем индивидам и популяциям, которые в процессе развития стали получать удовольствие от удовлетворения не только чувственных желаний, но и более высоких стремлений - честолюбия, теоретического интереса, желания общего блага и т. д. Таким способом обосновываются моральные принципы, понимаемые как продукт естественного отбора наиболее приспособленных видов. Как и утилитаризм, эволюционизм в этике эвдемонистичен: высшим этическим благом его представители считают максимум удовольствия для наибольшего числа людей. Парадоксальность попыток обосновать высшие нравственные принципы с помощью натуралистических аргументов, особенно тех, что опираются на теорию естественного отбора, отметил В. С. Соловьев с присущим ему остроумием: “Человек произошел от обезьяны, поэтому будем любить человека” .

К эволюционизму тесно примыкает философское течение, которое мы назвали социоцентризмом. Оно представлено в XIX в. прежде всего О. Контом и К. Марксом, а также Э. Дюркгеймом, чье творчество приходится на конец XIX–XX вв. Хотя ни Конт, ни Маркс не создали специально этической теории, однако их влияние во всех областях духовной жизни было очень сильным, поэтому коснуться их воззрений необходимо для понимания общей картины духовного развития в XIX в. И Конт, и Маркс ставили перед собой задачу “возвысить” историческую науку до уровня естествознания, которое оба они рассматривали как образец строгой научности. В этом сказалась их общая позитивистская ориентация в философии и натуралистическая ориентация в трактовке проблем нравственности. Правда, в творчестве Маркса позитивистские мотивы под влиянием Гегеля приобрели несколько иное по сравнению с позитивизмом Конта звучание: диалектика общественного развития, в основе которой у Маркса лежит гегелевский принцип противоречия, закон борьбы противоположностей, носит не просто драматический, но, если так можно выразиться, кровавый характер.

Пытаясь установить естественный закон истории, Конт принимает его в виде принципа трех стадий, через которые проходит общество в своем развитии: теологическую , когда человек объясняет все явления действием сверхприродных сил, метафизическую , когда он трактует эмпирический мир сквозь призму общих понятий, позволяющих якобы увидеть умопостигаемую основу реальности, и, наконец, позитивную , когда с помощью естественных наук он получает возможность адекватного познания мира, который преобразует с помощью техники и промышленности. Познание должно ограничиваться, по Конту, установлением отношения между явлениями; не следует искать никакого абсолютного начала, которое стояло бы за явлениями. Исторический метод Конта приводит его к выводу, что есть только один абсолютный закон: все в мире относительно. Такой релятивизм - не самая прочная база для построения этики. Тем не менее в позитивизме Конта этические принципы еще не утрачивают своего значения; в поздний период творчества Конт в своей “религии Великого Существа” - Человечества находит место даже религиозным чувствам, ставя законы сердца выше законов разума .

В своей материалистической философии истории Маркс, как и Конт, в качестве субъекта исторического развития, которое носит необходимый характер, подобно процессам природы, рассматривает общество в целом; однако он видит определяющее начало социальной жизни не в развитии знания, как Конт, а в экономических отношениях, составляющих конечные мотивы всякой человеческой деятельности. Именно экономика, по Марксу, составляет материальный базис общества, тогда как право, религия, философия и, конечно, этика представляют собой идеологическую надстройку, отражающую классовые интересы различных слоев общества. Мораль с этой точки зрения наиболее отчетливо защищает классовые интересы, а потому Маркс, унаследовав от Гегеля критическое отношение к морали, без смущения говорил о том, что мораль - это полицейский, пересаженный внутрь человека. “Маркс, - пишет Б. Вышеславцев, - возвел в принцип ту установку сознания, которая в XIX в. стала всеми молчаливо признаваться <…> Всякий буржуа практически был «экономическим материалистом» и еще продолжает им оставаться. Маркс обличает буржуазию не за то, что она ценит «экономический фундамент» и крепко верит в него, - а за то, что она лицемерит и проповедует «дух» и «духовность» для успокоения души. Довольно ханжества, говорит Маркс, скажем то, что все давно думали: все построено на экономическом фундаменте, на удовлетворении потребностей и на интересах…” .

Однако и случай с Марксом, как и с другими имморалистами, свидетельствует о невозможности уничтожить нравственное начало, составляющее природу человеческого существа: теоретически не признавая значимости морали, Маркс то и дело морализует, разоблачая эксплуатацию и обличая своих политических противников: поистине “морализующий имморализм”, как назвал это противоречие марксовой позиции Вышеславцев.

Рассмотрим теперь последний из вариантов натурализма в этике XIX в. - трактовку нравственности в философии жизни. Философия жизни - это направление, рассматривающее все сущее как форму проявления жизни - изначальной реальности, не тождественной ни духу, ни материи и постигаемой с помощью непосредственного переживания - интуиции. Наиболее влиятельные представители философии жизни - Фр. Ницше, В. Дильтей и А. Бергсон. Их творчество во многом определило характер философии последней четверти XIX века и ХХ века. (основные сочинения Бергсона вышли уже в ХХ в.), особенно таких ее направлений, как экзистенциализм, персонализм, неогегельянство; немалое влияние философия жизни оказала и на русскую религиозную философию ХХ века.

Как и немецкий романтизм конца XVIII – начала XIX вв., к которому тяготеет философия жизни, названные мыслители отталкиваются от механистически-рассудочного мировоззрения, характерного для позитивизма, стремясь к “единению с природой”, к пантеистически окрашенному слиянию с ее космическим ритмом. В этом смысле русский космизм имеет немало точек соприкосновения с философией жизни.

Многозначное понятие “жизни” берется здесь прежде всего в его биологически-натуралистическом смысле как бытие живого организма; как естественное - в противоположность искусственному, сконструированному; как целое - в противоположность конгломерату механических частей. Как натуралистический биологизм можно охарактеризовать воззрения Ницше, формировавшиеся первоначально под влиянием А. Шопенгауэра, чье понятие воли весьма близко к понятию жизни. В работе молодого Ницше “Рождение трагедии из духа музыки”, очаровавшей несколько поколений поэтов и философов, дионисийское начало, то есть в сущности “воля” Шопенгауэра, противопоставляется аполлоновскому, то есть миру представления. Позднее Ницше испытал сильное влияние дарвинизма и позитивизма и в свете своих новых идей переосмыслил Шопенгауэра, перевернув его “ценностную шкалу”, что коснулось прежде всего принципов этики. Этика Шопенгауэра, как и его философия, носит глубоко пессимистический характер. В ее основе лежит чувство сострадания, которое для Шопенгауэра есть высшая добродетель. Основным человеческим пороком Шопенгауэр считает эгоизм, порожденный началом индивидуации и питаемый никогда не могущим быть удовлетворенным стремлением воли к получению удовольствий. Только отказ от влечений может, по Шопенгауэру, освободить человека от страданий вечно неудовлетворенной воли.

Ницше совершил “переоценку ценностей”: не отказ от воли, то есть от жизни как таковой, не стремление к вечному - сверхвременному, потустороннему - бытию, а радостное утверждение жизни со всеми ее страстями, которая есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего начала не существует, - вот к чему зовет Ницше, возвращаясь к эвдемонизму в этике. В морали сострадания он видит проявление рабской психологии, общей, по его убеждению, у Шопенгауэра с христианством. Христианскую этику ненасилия и любви к ближнему Ницше считает плодом рессантимента - мстительного чувства слабых и низких к сильным и благородным, носителям воли к жизни в ее высшей форме - воле к власти. Основные принципы Ницше, в последний период жизни претендовавшего на роль реформатора морали, - романтика силы, воинствующий атеизм и война против христианства, утверждение безграничного индивидуализма и относительности всех ценностей - как теоретических (истина), так и этических (добро). Абсолютной ценностью для Ницше является лишь сверхчеловек, освободившийся от рабской морали, и его воля к самоутверждению.

Как видим, натуралистическое направление в этике представлено очень разными концепциями: ницшеанское требование преодоления морали имеет мало общего с утилитаризмом, искавшим “наибольшего счастья для наибольшего числа людей”. Их роднит лишь убеждение, что не существует абсолютной этики, имеющей свои корни в сверхчувственном, сверхвременном бытии. Но если в утилитаризме и эволюционизме природное начало рассматривалось как основа нравственных норм, которые сохраняли свою значимость, то у Ницше природа в сущности поставлена на место нравственности, природные инстинкты - на место этических требований. Такую точку зрения правомерно назвать аморализмом. Именно аморализм выражается в требовании Ницше встать по ту сторону добра и зла.

Романтически-аристократический индивидуализм с его культом героя, увиденный сквозь призму биологии и, в частности, дарвинизма, на пороге ХХ века санкционировал безграничный произвол сверхчеловека.

Тут, однако, может возникнуть вопрос: почему же тем не менее учение Ницше оказало сильное влияние на европейскую культуру конца XIX – начала XX веков? И не только на философию, но и на поэзию, на литературу в самом широком смысле слова?

Во-первых, заметим, что сочинение Ницше “Так говорил Заратустра”, получившее наибольший резонанс в мировой литературе, - не философский трактат, а поэма, автор которой выступает в роли пророка новой религии - культа природы. Как мастер слова Ницше необычайно талантлив. Насколько скудна его собственно философская аргументация, настолько же богат и прекрасен язык его лучших сочинений, с трудом поддающийся адекватному переводу. Если добавить, что Ницше еще и глубокий психолог, которого в этом отношении можно сравнить разве что с его современником Достоевским, то можно понять источник огромной суггестивной силы его произведений. И во-вторых: не забудем, что своей кульминации влияние Ницше достигло в первой трети ХХ века, как раз в тот период, когда и в Европе, и в России сложилось массовое общество. А в массовом обществе на первый план выходит именно эмоциональное воздействие - и тут Ницше имеет мало равных. О философской же стороне его творчества судить могут сравнительно немногие.

Подводя итог рассмотрению натуралистической этики, мы можем сказать, что ее представители не могут дать обоснования объективности нравственных норм и тем самым разрешить вопрос, в чем же состоит сущность нравственности.

Натурализм не утратил свое влияние и в нашем столетии. Скорее напротив: позиции натурализма в этике нашего века, пожалуй, более сильны, чем в ХIX столетии. Такие влиятельные философские направления, как неопозитивизм, прагматизм, марксизм, фрейдизм и неофрейдизм, различные варианты социоцентризма и этноцентризма, развивающего принципы эволюционизма и философии жизни, - все они защищают различные варианты натуралистической этики.

В формировании массового сознания особенно большую роль играли и играют марксизм, ницшеанство и фрейдизм. При всем различии теоретических предпосылок этих философских направлений они защищают в этике принципы натурализма и видят в морали идеологическое образование, содержание которого определяется либо классовыми интересами (Маркс), либо биологически-психологическими мотивами (Ницше, Фрейд). В основе этих мотивов лежит или воля к самоутверждению (в прямой форме или в виде рессантимента как самоутверждения слабых и низких), или вытесненная сексуальность. Во всех трех случаях мы видим “игру на понижение”, отрицание объективного значения нравственных ценностей и норм. Мне думается, что кровавая история нашего века, века революций, мировых и гражданских войн, принесших гекатомбы человеческих жертв, в немалой степени определялась этическим нигилизмом этих учений.

Окончание. Начало см. № 4(22) за 1999 г.

Осмысление темы в европейской традиции XIX–XX вв.

Второе направление в нравственной философии XIX века - антинатурализм . Его представители стремятся создать абсолютную этику , принципы которой не могут быть ни выведены из чего-либо другого, ни сведены к другой реальности. Нравственное начало выступает здесь как самоценное, как цель сама по себе, а человек рассматривается как существо, нравственное по своей природе. Если натуралистическая этика по своему характеру эвдемонистична, то абсолютная этика может быть названа перфекционистской (perfectio ‘совершенство’ - лат .), поскольку она ориентирована не на достижение счастья, а на нравственное совершенство человека.

Для антинатуралистической этики характерна критика психологизма и отстаивание внеэмпирического характера и надвременного значения нравственных законов.

Высшую оценку нравственного начала в человеке дал Иммануил Кант (1724–1804). В. С. Соловьев, далеко не во всем соглашаясь с Кантом, тем не менее назвал его “Лавуазье нравственной философии” . Влияние Канта на этическую мысль XIX и XX вв. трудно переоценить, хотя его учение неоднократно подвергалось критике. “Нигде в мире, да и нигде вне его, - пишет Кант, - невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли <…> Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, то есть сама по себе” . Даже если бы добрая воля в силу внешних обстоятельств не могла достигнуть своей цели, “все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе полную ценность. Полезность или бесполезность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять от нее” .

Нравственность, таким образом, имеет абсолютный характер, и лишь поскольку человек в своих действиях руководствуется доброй волей, а не природными влечениями (всегда, по Канту, эгоистически партикулярными), он получает свое высокое достоинство. Добродетель, по Канту, есть не средство для достижения счастья, как считают представители натуралистической этики, а самоцель; достижение счастья лежит за пределами сферы нравственности. Кант убежден, что эти два мотива человеческих поступков - жажда счастья и стремление действовать в согласии с законами нравственности - исключают друг друга, и потому глубоко нравственный человек, как правило, не бывает счастлив. Кантовская этика здесь последовательно ригористична .

Философской предпосылкой абсолютной этики Канта является его учение о принципиальной разделенности двух миров -природного, эмпирического и сверхприродного, умопостигаемого. Человек - жилец двух миров: он принадлежит к первому как существо чувственное, индивидуальный субъект чувственных потребностей и желаний. К умопостигаемому миру он принадлежит как существо сверхчувственное, то есть свободное: свободу Кант понимает как независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира, то есть от природы с ее законами необходимости. Только разумные существа, по Канту, наделены способностью действовать не только по законам природы, но и по законам долженствования, то есть в соответствии с представлением о цели, которая носит всеобщий характер (разум, по Канту, это способность всеобщего) и потому значима для всех разумных существ. Свободную волю человека, руководствующуюся всеобщими целями, постижимыми только для разума, Кант называет практическим разумом . Понятие цели он определяет как “причинность из свободы”: если в природном мире всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире умопостигаемом человек может самостоятельно начинать причинно-следственный ряд, исходя из понятия разума, из его цели, не будучи детерминирован природной необходимостью.

В этой возможности определяться не внешними причинами - будь то естественная необходимость или даже Божественная воля, - а только внутренним законом разума, то есть нравственным требованием, состоит автономия воли, ее самозаконность . Принцип автономии воли - важное основоположение кантовской этики, вызывавшее много возражений у критиков Канта, возражений, часто не лишенных основания. Однако самозаконность воли не есть у Канта индивидуальный произвол, ибо, как мы уже знаем, законы разума имеют всеобщий характер. Вот верховный закон мира нравственного, то есть царства разумных существ как вещей в себе: всякое разумное существо есть цель сама по себе, к нему недозволительно относиться как только к средству для чего-то другого. Кант формулирует этот закон в виде нравственного требования - категорического императива: “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства” . Это значит: поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе, не превращай другого человека только в средство для реализации твоих эгоистических целей. Такое требование исключает эгоистическое своеволие индивида и вполне согласно с принципами христианской этики.

Кант стремился сохранить основное содержание христианской этики, но при этом освободиться от ее религиозных предпосылок - от учения о Боге и бессмертии души. Правда, полностью освободиться от этих предпосылок Канту не удалось: он должен был сохранить их в качестве постулатов практического разума, которые необходимо допустить как постулаты веры , никогда не могущие быть доказанными, но и не могущие быть отброшенными; однако, по мнению Канта, именно этика является основой религии, а не наоборот. Тут проходит водораздел между автономной этикой Канта и его последователей и теономной этикой, о которой речь пойдет ниже.

Из принципов абсолютной этики Канта исходит также И. Г. Фихте, который не только признает примат практического разума над теоретическим, но и видит в нравственности предпосылку онтологии в целом. Фихте снимает не переходимую для Канта грань между чувственным и умопостигаемым мирами, превращая таким образом этические принципы в универсальные законы бытия. Природные законы в конечном счете объясняются Фихте из законов долженствования, то есть из свободы, и кантовский принцип автономии воли, согласно которому она должна следовать тому закону, который сама себе дает, определяет содержание трансцендентальной философии Фихте, особенно в первый период его творчества. В глубине человеческого Я Фихте открывает Абсолютное, божественное Я; таким образом Бог теряет свой трансцендентный характер, он осуществляет себя в истории, которая есть процесс нравственного совершенствования человечества. Внешняя природа, как и природное начало в человеке, выступает у Фихте лишь как средство для нравственного совершенствования; постоянно преодолевая природное начало в себе, то есть все эгоистически-индивидуальное, чувственное, человек стремится к идеалу - к полному растворению своего эмпирического Я с его своекорыстием и эгоизмом во всеобщей форме разума как высшего нравственного начала.

Разведение бытия и долженствования, характерное для Канта и Фихте, послужило предпосылкой создания теории ценностей, которая разрабатывалась в этических учениях не только XIX, но и XX вв. Первым, кто ввел в философию сам термин “ценности”, был немецкий философ Рудольф Герман Лотце (1817–1881), чье учение сформировалось под влиянием Лейбница и немецкого идеализма, особенно Канта и Фихте. Философию Лотце можно охарактеризовать как телеологический, или этически-религиозный идеализм. Убежденный в том, что благо есть основа бытия, Лотце видит в этике фундамент и метафизики, и логики. Сущность каждой единичной реальности (монады, или сверхпространственного атома) состоит, согласно Лотце, в живом отношении со всеми другими реальностями; мир, таким образом, есть единая целесообразно организованная связь монад, стремящихся в своих действиях к общей цели - достижению абсолютного блага. Критикуя натуралистическую этику, Лотце выступает как антипсихологист: он различает психические акты как протекающие во времени и эмпирически обусловленные явления и временное, сверхэмпирическое содержание этих актов, названное им “ценностями” (Gelten ‘значимостями’). Ценности - теоретические, практические (этические) и логические - обладают безусловной значимостью для человека, который, по Лотце, есть микрокосм, стремящийся к совершенствованию и совместно с другими людьми участвующий в реализации ценностей и тем самым в создании идеального мира культуры и нравственности. Условием осуществления этой цели является Бог как основа мира и верховная Личность. С помощью теории ценностей Лотце стремится преодолеть релятивистские тенденции в нравственной философии (так же, впрочем, как и в философии теоретической), связанные с широким распространением натурализма и позитивизма.

Дальше теорию ценностей развил ученик Лотце, Вильгельм Виндельбанд (1848–1915). С его точки зрения, релятивизм - это смерть философии, последняя может существовать лишь на основе признания общезначимых ценностей. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, которые образуют все функции культуры и в особенности нравственной жизни человека. Синтезируя кантовскую этику с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры: в качестве ценностей у него выступают истина, добро и красота, а наука, сфера нравственности и права, искусство и религия рассматриваются как “ценности-блага”, без которых человечество не может существовать. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями, но лежат также в основе теоретической и эстетической деятельности. Всякая ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность - это не реальность, а идеал, носителем которого является не индивидуальный, а трансцендентальный субъект - “сознание вообще” как источник и основа всех норм человеческой деятельности.

Хотя основные работы Виндельбанда были написаны в последней четверти XIX века, тем не менее наибольшего влияния его идеи достигли уже в XX столетии. Вместе с Виндельбандом и другими неокантианцами - Генрихом Риккертом (1863–1936), Германом Когеном (1842–1918), Паулем Наторпом (1854–1942) и Эрнестом Кассирером (1874–1945) мы, таким образом, уже входим в XXвек.

В XX веке полемика между двумя направлениями в этике - натурализмом и перфекционизмом, или абсолютной этикой продолжается с неослабевающей силой. Принципы абсолютной этики ее представители защищают, как мы уже видели на примере Виндельбанда, с помощью теории ценностей, наиболее детально разработанной у Г. Риккерта, близкого по своим воззрениям к Виндельбанду (так наз. Баденская школа неокантианства). Риккерт в своем учении опирается не столько на Лотце, сколько на Канта. В основе науки, как убежден Риккерт, лежит воля сверхиндивидуального субъекта, который хочет истины. Воля, “хотящая естествознания”, или воля, “хотящая истории”, есть стремление к безусловно обязательным для всякого разумного существа сверхэмпирическим ценностям, которые служат регулятивными принципами как теоретического познания, так и нравственного действия. Анализируя процесс познания, Риккет различает субъективную сторону акта суждения (психическое бытие) и его объективное содержание (надбытийное значение, смысл). Значение, смысл логически предшествует бытию. Всякая ценность - теоретическая, нравственная, эстетическая - трансцендентна по отношению к бытию, в том числе и к эмпирическому бытию субъекта, совершающего акты познания и нравственного действия.

Из понятия воли при образовании этики исходили представители не только баденской, но и марбургской школы неокантианства. Герман Коген (1842–1918) считает источником ценностей “чистую волю”, носитель которой, трансцендентальный субъект, в отличие от индивидуального, имеет надвременный характер. Гуго Мюнстерберг (1863–1916), посвятивший обоснованию этики специальную работу “Философия ценностей” (1908), видит в признании ценностей фундаментальный акт надындивидуальной воли. При этом он различает ценность и долженствование как трансцендентную и имманентную реальности и соответственно указывает на метафизическое различие ценностей и норм.

Принципы абсолютной этики на основе учения о ценностях отстаивали также представители другого влиятельного философского течения XX века - феноменологии . Именно феноменологическая школа, основанная Эдмундом Гуссерлем (1859–1938), дала наиболее значительные результаты в области этики: я имею в виду творчество Макса Шелера (1874–1928) и Николая Гартмана (1882–1950). Как и неокантианство, феноменологическая школа резко выступила с критикой психологизма и натурализма в философии. “Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению. Что же касается природы <…> то автономия природы лишь кажущаяся <…> Наука о природе предполагает науку о духе” . Феноменология, по Гуссерлю, как наука о чистых феноменах, “чистых сущностях” дает возможность постигнуть, что такое дух. В отличие от явлений чувственного мира, чистый феномен вырван из потока времени, но при этом дан сознанию непосредственно; сознание не конструирует феномены, а созерцает их и в момент созерцания должно быть рецептивным, должно позволить феномену открыться, явить себя. Для этого необходимо осуществить редукцию - вынесение за скобки эмпирического мира, являющегося трансцендентным сознанию, с тем, чтобы в поле зрения осталась только структура самого сознания, данная нам имманентно. Главное для Гуссерля в его стремлении освободиться от психологизма состоит в различении потока переживаний, с одной стороны, и с другой - интенционального предмета, который есть не психическая, а смысловая реальность, родственная той, которую Лотце и неокантианцы называли значением или ценностью.

Однако теория ценностей в феноменологической школе обосновывается иначе, чем в кантианской традиции. Еще учитель Гуссерля Франц Брентано (1838–1917) критиковал Канта и его последователей за то, что они интеллектуализируют понятие ценности, поскольку видят источник его в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения - любви, а отрицательные ценности возникают из акта отвращения - ненависти. Эти акты, по Брентано, - более фундаментальные феномены, чем акты выбора, предполагающие волю. Так, по Брентано, говоря о том, что боль ненавистна, а радость любима, человек утверждает существование ценностей, но надо иметь в виду, что это не чисто психологические, а в некотором роде априорные чувства.

Тут необходимо пояснение. Дело в том, что в истории было немало попыток обосновать этику с помощью чувства; так называемая эмотивная этика в XXв. широко представлена в неопозитивизме, например, Альфредом Айером (р. 1910). С точки зрения Айера, этические суждения имеют чисто психологический источник - человеческие эмоции, а потому нормативная этика не имеет реальной базы: “Суждения, которые описывают явления морального опыта и их причины, должны быть отнесены к науке психологии или социологии” . Эмотивная этика, как видим, является вариантом натурализма, причем одним из наиболее скептических и релятивистских, отрицающих какое бы то ни было объективное значение морали.

Надо сказать, что и в Германии начала века были философы, пытавшиеся обосновать нравственность с помощью чувства, а потому считавшие ценности чем-то субъективным. Это были В. Вундт (1832–1920), Ф. Иодль (1849–1914), написавший двухтомную “Историю этики в новой философии” (1882–1889) и ряд других сочинений, посвященных проблемам этики, а также Фридрих Паульсен (1846–1908), автор необычайно популярной “Системы этики”, вышедшей в двух томах в 1889 г. и многократно переиздававшейся: в 1921 г. вышло двенадцатое издание этой работы. Указывая на историческую относительность этических и правовых норм, эти философы делали вывод об относительности лежащих в их основе ценностей, отличая в духе позитивизма мировоззрение как базирующееся на ценностях от науки, дающей объективное знание.

В противоположность этому, Брентано, Гуссерль, Шелер и Гартман были убеждены в объективном, сверхэмпирическом характере “чистого чувства” и, соответственно, в абсолютном значении ценностей. “Вся наша духовная жизнь, а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия, - пишет Шелер, - обладает «чистыми» - в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации - актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, то есть чувства, предпочтение, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть независимо от логики. Существует априорный ordredecoeur, или logiquedecoeur, как метко замечает Паскаль” .

Шелер согласен с Кантом в том, что человеческую волю нельзя ставить в зависимость от внешних по отношению к ней благ и целей, поскольку с изменением этих благ менялся бы смысл понятий доброго и злого. Не содержание воли определяется внешними ей целями, а, напротив, цели различаются по тому, какими ценностями направляется воля: добрая воля ставит себе и благие цели. Однако, оставляя за пределами этики “блага”, то есть “ценные реальности”, Кант выносит за ее пределы и те ценности, которые “воплощены” в этих благах, считая их принадлежащими тоже эмпирическому миру. По убеждению Шелера, ценности, явленные в благах, не принадлежат эмпирическому миру: подобно тому, как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности - прекрасное, благородное, величественное, священное - могут быть созерцаемы как чистые феномены, а не только как свойства людей, которым они принадлежат. Область априорного не совпадает, по Шелеру, только с “формальным”, как это доказывал Кант, - эмоциональная жизнь также имеет свое априорное содержание, и его Шелер называет “содержательным априори”: любовь и ненависть - изначальные основы человеческого духа, последний фундамент всякого другого априоризма. Ценности, таким образом, представляют собой интенциональное содержание эмоциональных актов, не зависящие от характера и эмпирического протекания самих этих актов. Априорная структура ценностей не зависит от целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются объективные ранги ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее причастны “экстенсивности”, то есть делимости, и чем глубже удовлетворение, которое они приносят. Наименее долговечны ценности приятного, связанные с удовлетворением чувственных склонностей, с материальными благами, которые в наибольшей мере делимы и дают преходящее удовлетворение. Выше их ценности прекрасного или познавательные ценности - они неделимы, и потому все, участвующие в созерцании красоты или познании истины, получают единящую их радость. Выше всего - ценность святого, или божественного, которая в любви связует всех причастных ей и дает глубокое непреходящее удовлетворение. Все ценности, по Шелеру, имеют своей основой ценность божественной личности - бесконечного личного духа, который есть любовь.

К сторонникам абсолютной этики принадлежат также представители интуитивистского направления в этике, сложившегося на основе английского неореализма, - Джордж Эдуард Мур (1873–1947), Гарольд Артур Причард (1871–1947) и другие. В первой половине XX в. особенно большим влиянием в англоязычном мире пользовалась нравственная философия Дж. Мура, автора работ “Принципы этики” и “Этика”, которого иногда называют Кантом XX века. Мур выступил с резкой критикой не только натурализма в этике, но и метафизической этики, которая, по его мнению, тоже совершает “натуралистическую ошибку”, пытаясь вывести принципы нравственности из другой реальности. Натурализм считает такой реальностью природу, а метафизическая этика - сверхчувственный мир, который отождествляется либо с Богом (теистический вариант), либо с универсумом (пантеистический вариант); в обоих случаях, согласно Муру, этика лишается своей самостоятельности. “…Упорную приверженность предрассудку, что якобы знание о сверхчувственной реальности было необходимым этапом для получения знания о том, что является добром самим по себе, мы можем приписать отчасти непониманию той истины, что предметом учения о ценности не является реальность оцениваемого предмета…” . Ни естествознание, ни социология, ни метафизика не могут, согласно Муру, быть основой для этики, ибо моральное добро нельзя определять через сущность иной природы. Убеждение в надэмпирическом характере моральных ценностей и их интуитивном постижении сближает Дж. Мура с Р. Лотце, М. Шелером, а особенно - с Николаем Гартманом.

Завершая краткий обзор теорий абсолютной этики, нельзя не сказать о религиозной этике , представители которой стремятся дать теистическое обоснование нравственных ценностей и таким образом создать не автономную, а теономную этику. К этому направлению можно отнести этические учения неотомистов (Жак Маритен, Этьен Жильсон), протестантской теологии (Рудольф Бультман, Пауль Тиллих и другие), русской религиозной философии (Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев и другие). Ярким примером теономной этики XXв. является нравственная философия Н. О. Лосского (1870–1965), которая восходит к теономной этике В. С. Соловьева и питается не только от православной традиции, но и от русской литературы XX в., особенно творчества Ф. М. Достоевского. Немалое влияние на формирование этического учения Лосского оказали нравственная философия М. Шелера и Н. Гартмана, исходивших, как и Лосский, из интуитивистской теории познания. В своей работе “Условия абсолютного добра” (1949) Лосский поясняет, что предпосылкой христианской теономной (заповеданной Богом) этики служит аксиологический опыт, непосредственное восприятие объективных абсолютных ценностей в связи с высокими чувствами, интенционально направленными на них . Русский философ, как видим, опирается на эмоциональный интуитивизм М. Шелера для построения нормативной теономной этики. Лосский характеризует свою нравственную философию как этику Абсолюта. Абсолютное добро как верховная нравственная ценность, стоящая на вершине всей пирамиды ценностей, есть Царство Божие. Теономная этика Лосского отличается от автономной этики Канта тем, что ее нормы соответствуют воле Божией и строю мира, Им сотворенному. По своему характеру теономная этика есть этика любви, а не долга; как и Шелер, Лосский ставит “законы сердца” выше законов разума, хотя никогда резко не противопоставляет их. Аскетические мотивы кантовской этики долга Лосский считает важными для любого варианта христианской этики; более того, он видит положительное значение кантовской критики гетерономной этики, подчеркивая, что и теономная этика не является гетерономной.

Чтобы аргументировать этот не вполне очевидный тезис, Лосский приводит такой довод: содержание нравственных заповедей “есть нечто ценное само по себе и потому достойное исполнения даже и с точки зрения того существа, которое, заблуждаясь, отвергает бытие Бога. Отсюда ясно, что теономная этика включает в себя ценные стороны автономной этики, отбрасывая соблазн гордыни, кроющийся в понятии автономии как «самозаконодательства»: строго говоря, тут нет самозаконодательства, потому что нравственные нормы не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного. При этом свобода моя сохраняется: я могу высказать норму, признать ее обязательной и все же не исполнить ее” .

Вот категорический императив теономной этики, как его формулирует Лосский: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ. Только исполняя эти требования, человек реализует идеал совершенства - высший для христианской этики; ибо в Евангелии сказано: будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный.

Мы объединили целый ряд этических учений на основании общего для них стремления создать антинатуралистическую, абсолютную этику, хотя как по своим общефилософским предпосылкам, так и по характеру аргументации эти учения весьма различны.

В рамках одной статьи невозможно дать всесторонний анализ концепций абсолютной этики и показать, в чем состоит сила и слабость каждой из них. Однако необходимо признать, что представители абсолютной этики в состоянии решить вопрос о нравственной природе человека и создать этику как науку о нравственном добре и зле.

И сегодняшняя ситуация в России воочию являет нам истину утверждения, что именно духовное, нравственное начало составляет фундамент человеческого общества, в том числе его здоровой экономики и политической стабильности. Вот почему наша тема - о нравственной природе человека - приобретает особую остроту и актуальность, далеко не только теоретическую.