Теории обоснования нравственности. Происхождение морали. Основные этические теории о происхождении морали

20.09.2019

1 Мораль, ее функции и структура

Мораль (от латинского moralis – нравственный; mores – нравы) является одним из способов нормативного регулирования поведения человека, особой формой общественного сознания и видом общественных отношений. Есть ряд определений морали, в которых оттеняются те или иные ее существенные свойства.

Мораль – это один из способов регулирования поведения людей в обществе. Она представляет собой систему принципов и норм, определяющих характер отношений между людьми в соответствии с принятыми в данном обществе понятиями о добре и зле, справедливом и несправедливом, достойном и недостойном. Соблюдение требований морали обеспечивается силой духовного воздействия, общественным мнением, внутренним убеждением, совестью человека.

Особенностью морали является то, что она регулирует поведение и сознание людей во всех сферах жизни (производственная деятельность, быт, семейные, межличностные и другие отношения). Мораль распространяется также на межгрупповые и межгосударственные отношения.

Моральные принципы имеют всеобщее значение, охватывают всех людей, закрепляют основы культуры их взаимоотношений, создаваемые в длительном процессе исторического развития общества.

Всякий поступок, поведение человека может иметь разнообразное значение (правовое, политическое, эстетическое и др.), но его нравственную сторону, моральное содержание оценивают по единой шкале. Моральные нормы повседневно воспроизводятся в обществе силой традиции, властью общепризнанной и поддерживаемой всеми дисциплины, общественным мнением. Их выполнение контролируется всеми.

Мораль зависит от условий человеческого бытия, сущностных потребностей человека, но определяется уровнем общественного и индивидуального сознания. Наряду с другими формами регулирования поведения людей в обществе мораль служит согласованию деятельности множества индивидов, превращению ее в совокупную массовую деятельность, подчиненную определенным социальным законам.

Основными специфическими чертами морали являются следующие:

1) императивность – свойство морали требовать определенного поведения. Это указание на то, каким оно должно быть. Требования морали принимают форму безличного долженствования, равно обращенного ко всем, но ни от кого не исходящего повеления;

2) универсальность морального требования. Мораль не дает человеку конкретных рекомендаций, как ему поступать в каждом конкретном случае, а формулирует свои требования универсально (делай добро, возлюби ближнего своего так, как самого себя). Сохраняя свою форму, моральные требования проявляются всякий раз по-разному, т. е. содержание меняется в зависимости от обстоятельств;

3) не заинтересованность морального мотива: моральным можно считать только такой поступок, который совершается бескорыстно, не требуя никакого материального вознаграждения. Это свойство морали создает человеку перспективу духовного развития, поднимая его в своих собственных глазах;

4) свободная причинность: выступая причиной человеческих поступков и ограничивая этим его свободу, мораль требует от человека свободного поведения (если поступок совершен не свободно, его нельзя признать моральным). Таким образом, мораль мыслится лишь при допущении возможности существования свободной воли.

Выделяют следующие функции морали: регулятивную, воспитательную, познавательную, оценочно-императивную, ориентирующую, мотивационную, коммуникативную, прогностическую и другие.

Регулятивная функция считается ведущей функцией морали. Мораль направляет и корректирует практическую деятельность человека с точки зрения учета интересов других людей, общества. При этом активное воздействие морали на общественные отношения осуществляется через индивидуальное поведение.

Ценностно-ориентирующая функция. Моральная регуляция состоит в том, что личность самостоятельно ориентируется в жизни по нравственным ценностям. Мораль содержит такие важные для человека ориентиры, как представления о смысле жизни, о предназначении человека, о ценности всего человеческого, гуманного. И хотя они не имеют непосредственного практического значения, они необходимы для того, чтобы придавать повседневности нашего бытия высший смысл, задавать его идеальную перспективу.

Познавательная функция. Моральное сознание отражает мир в категориях добра и зла, тем самым оценивая происходящее. Нравственный взгляд на мир и людей дает возможность оценить их перспективы, получить целостное представление о смысле их и своей жизни.

Воспитательная функция морали состоит в том, что она участвует в формировании человеческой личности, ее самосознания. Мораль способствует становлению взглядов на цель и смысл жизни, осознанию человеком своего достоинства, долга перед другими людьми и обществом, необходимости уважения к правам, личности, достоинству других.

Гуманизирующая функция. Мораль «приподымает» нас над собственной сегодняшней ограниченностью, создает ориентир человечности. Существование морали свидетельствует, что каждый из нас достоин лучшей жизни.

В структуре морали принято различать образующие ее элементы. Мораль включает в себя моральные нормы, моральные принципы, нравственные идеалы, моральные критерии и др.

Моральные нормы – это социальные нормы, регулирующие поведение человека в обществе, его отношение к другим людям, к обществу и к себе. Их выполнение обеспечивается силой общественного мнения, внутренним убеждением на основе принятых в данном обществе представлений о добре и зле, справедливости и несправедливости, добродетели и пороке, должном и осуждаемом.

Моральные нормы определяют содержание поведения, то, как принято поступать в определенной ситуации, то есть присущие данному обществу, социальной группе нравы. Они отличаются от других норм, действующих в обществе и выполняющих регулятивные функции (экономических, политических, правовых, эстетических), по способу регулирования поступков людей.

Моральные нормы не просто выполняются вследствие заведенного общепринятого порядка, а находят идейное обоснование в представлениях человека о должном или недолжном поведении как вообще, так и в конкретной жизненной ситуации.

Моральные принципы – одна из форм выражения нравственных требований, в наиболее общем виде раскрывающая содержание нравственности, существующей в том или ином обществе. Они выражают основополагающие требования, касающиеся нравственной сущности человека, характера взаимоотношений между людьми, определяют общее направление деятельности человека и лежат в основе частных, конкретных норм поведения. В этом отношении они служат критериями нравственности.

К числу моральных принципов относятся такие общие начала нравственности, как гуманизм – признание человека высшей ценностью; альтруизм – бескорыстное служение ближнему; милосердие – сострадательная и деятельная любовь, выражающаяся в готовности помочь каждому в чем-либо нуждающемуся; коллективизм – сознательное стремление содействовать общему благу; отказ от индивидуализма – противопоставления индивида обществу, всякой социальности, и эгоизма – предпочтения собственных интересов интересам всех других.

Кроме принципов, характеризующих сущность той или иной нравственности, различают так называемые формальные принципы, относящиеся уже к способам выполнения моральных требований. Принципы этого рода не определяют содержания конкретных норм поведения, но также характеризуют определенную нравственность, показывая, насколько сознательно выполняются нравственные требования.

Нравственные идеалы – понятия морального сознания, в которых предъявляемые к людям нравственные требования выражаются в виде образа нравственно совершенной личности, представления о человеке, воплотившем в себе наиболее высокие моральные качества.

Нравственный идеал, принятый человеком, указывает конечную цель самовоспитания. Нравственный идеал, принятый общественным моральным сознанием, определяет цель воспитания, влияет на содержание моральных принципов и норм.

2 Понятие и принципы нравственности

Когда мы стараемся осмыслить понятие нравственности, то, прежде всего, отмечаем, что в понятии нравственности особым образом соединились знания человеческой цивилизации об идеале и реальности: идеал притягивает к себе реальность, заставляя её меняться по нравственным принципам.

Рассмотрим основные трактовки данного термина.

Нравственность представляет собой ценностную структура сознания, общественно необходимый способ регуляции действий человека во всех сферах жизни, включая труд, быт и отношение к окружающей среде.

Нравственность, это внутренние качества, которыми руководствуется человек, этические нормы, правила поведения, определяемые этими качествами.

Нравственность, это также определяющий аспект культуры, ее форма, дающая общее основание человеческой деятельности, от личности до общества, от человечества до малой группы.

Нравственность Современного общества основана на простых принципах:

1) Разрешено все, что не нарушает непосредственно прав других людей.

2) Права всех людей равны.

Существует пять основных моральных принципов, наиболее часто встречающихся в системах светской этики и отражающих самое главное и лучшее, что отложилось в нравственном опыте человечества:

Человечность;

Почтительность;

Разумность;

Мужество;

Между этими принципами устанавливаются хорошо отработанные функциональные связи в том смысле, что каждый из них поддерживает, усиливает и выражает всё остальное. Эти принципы, сохраняя относительную самостоятельность, имеют значение только как средства наиболее полной, точной и успешной реализации установок человеколюбия.

Человечность - система позитивных, объединяющих чувств и реакций: симпатии, понимания, сочувствия. В своих высших проявлениях она включает осознанное, доброе и непредвзятое отношение не только к людям, но и к природе, животному и растительному миру, культурному достоянию человечества. Эта способность и готовность индивида перенести естественную любовь к самому себе и к своим близким на других людей, на весь окружающий мир.

Почтительность - обеспечивает благожелательность и уважение в контактах с миром.

Разумность – интеллектуальная цензура поведения.

Мужество - организует и мобилизует усилия, необходимые для достижения нравственных целей, за разумом закреплена роль интеллектуальной цензуры поведения,

Честь – чувственно – эмоциональное поведение человека.

Все другие, частные моральные понятия группируются вокруг нравственных законов, выполняя функции их внутреннего оправдания и аргументации.

Существует общая для развитого общества обязанность: в любых, даже самых сложных ситуациях оставаться человеком - вести себя в соответствии с нравственной ступенью, на которую поднялись люди в процессе эволюции. «Если ты человек, то веди себя как человек» - такова универсальная формула нравственности.

В повседневном быту значительную часть нравственных действий человек выполняет почти автоматически, по привычке. Они относятся к числу так называемых простых волевых действий, соотносимых с простыми нормами нравственности.

Развитие нравственности подразумевает выработку привычки уважительного отношения к окружающим, дисциплинированность, организованность, порядочность. Первоочередной задачей для развития нравственности является развитие института семьи, активная популяризация семейных ценностей, так как развитие нравственности начинается в самом раннем детском возрасте.

Развитие нравственности и привычки становятся крепкими, если опираются на убеждения, то есть глубокое понимание того, что малейшее отступление от нравственности унижает достоинство других и не добавляет чести собственной персоне. Но в определенных ситуациях субъект поведения может изменять своим привычкам, когда оказывается перед сложной проблемой нравственного выбора. Отступление от собственных морально-этических норм обязательно вызывает в моральном человеке состояние неудовлетворенности собой, внутреннее беспокойство, угрызения совести и раскаяние.

Противоречия в процессах общения неизбежны, они встают снова и снова, а потому своевременное решение каждого противоречия позволяет удерживать межличностное общение на должном уровне.

К "золотым правилам" общения относятся:

Равенство;

Взаимоуважение;

Доброжелательность;

Милосердие;

Терпимость;

Деликатность;

Непредвзятость;

Умение выслушать другого человека, понять его, тактичность, доверие.

Аморальными же чертами в процессе общения считаются:

Корыстолюбие;

Бестактность;

Предательство;

Коварство;

Неуважение;

Грубость;

Жестокость.

Если же нравственные идеалы человеком не будут усвоены или усвоены плохо, то их место займут иные качества, которые можно охарактеризовать прилагательным "безнравственный" (в данном контексте под безнравственным понимается и социально пассивное поведение).

Мораль - понятие историческое. Она относится к числу тех общечеловеческих духовных ценностей, которые определяют содержание социального бытия с самого начала возникновения человеческой цивилизации и останутся важнейшим ее атрибутом пока существуют человек и общество. Являясь одной из самых древних форм общественного сознания, мораль формировалась по мере выделения человека из животного мира в ходе становления общественных отношений, образования социальных коллективов и общностей.

Первобытный человек не мог выжить в одиночку, а необходимость коллективного существования в тот период времени требовала определенных правил общежития, которыми должен был владеть каждый член рода. Решающую роль в этом процессе играл труд, на основе которого появлялись и закреплялись (становились традициями) определенные требования и нормы в поведении людей. Совместный труд требовал согласованного поведения, следования каждого и всех определенным правилам. Возникновение морали сопровождало становление самого общества и означало переход первобытного человека от инстинктивных форм поведения к целесообразно и сознательной деятельности. Многие элементарные требования морали, которые возникли в эпоху родового строя, сохраняют свое значение и в настоящее время.

Мораль изначально, в силу своего назначения, была обращена к каждому индивиду и регулировала отношения «человек - человек», «человек - коллектив», «человек - общество». В процессе развития общества устанавливались и закреплялись все более сложные правила общежития, которые превращались в привычку и передавались из поколения в поколение. Биологическое наследование уступало место реализации социальных программ, в содержание которых, в качестве необходимого элемента, включалась мораль как механизм социальной преемственности. Возникнув из потребности в регулировании отношений между людьми и управлении общественными процессами на основе сочетания индивидуальных и общественных интересов, она имеет социальное содержание, является важнейшим признаком духовного мира человека как социального существа. Эта потребность существовала на всем протяжении развития общества, определяя его гуманистическую сущность.

Вопросы происхождения морали рассматриваются по-разному в различных этических системах. Натуралистические (эволюционистские) концепции - выводят мораль из природного фактора, ее содержание определяют достижением нравственной цели по отношению к природе, внешнему миру. Мораль рассматривается как простое продолжение и усложнение групповых инстинктов животных как способа выживания вида в борьбе за существование. В поведении человека нет ничего такого, что не встречалось бы у животных.

Натуралистическое истолкование требований нравственности возникает еще в древности: учение Гераклита о морали как закон единого логоса, представления пифагорейцев о небесной гармонии, теория Конфуция о небесном мире и др.

Большое распространение натуралистические концепции в этике получают в эпоху Возрождения (Д. Бруно, Б. Телезио) и в период Нового времени: теории естественной морали и права, разумного эгоизма, утилитаризма и др. В XIX в. эти идеи разрабатываются Ч. Дарвином, П. Лафаргом, К. Каутским, Г. Спенсером, П. Кропоткиным и другими социологами, рассматривающими этику как фазу биологической эволюции мира. Смысл нравственности заключается в обеспечении биологически целесообразной деятельности, а органический мир включается в сферу нравственных отношений. Так П.А. Кропоткин рассматривал принцип общительности или «закон взаимопомощи» в животном мире как исходное начало появления таких моральных норм как чувство долга, сострадания, уважения к соплеменнику и даже самопожертвования. Взаимопомощь в процессе эволюции переходит в понятие справедливости, которое выступает основным содержанием этики.

В современной этике подобной позиции придерживается К. Лоренц. В своих публикациях «Рассказы о животных», «Кольцо царя Соломона», «О так называемом моральном зле», «Восемь смертных грехов человечества» и других он рассматривает нравственные нормы как простое продолжение и усложнение животных инстинктов. Главными из них являются: 1) борьба за сохранение и продолжение рода дает начало в человеческой практике таким добродетелям как любовь, забота, жалость, ответственность и 2) борьба за существование, охрана территории проживания проявляется в конкурентности и агрессивных началах человека. В итоге, человечество должно сознаться, что его природа естественна, биологична и нужно научиться укрощать агрессивность, попытаться снизить ее влияние на нашу жизнь. Лучший способ ее преодоления - это любовь, творчество и юмор, позволяющие ориентировать жизнедеятельность в позитивном направлении.

Недостаток натуралистических концепций заключается в том, что они стирают грань между социальным и биологическим, отождествляют человека и животное, приравнивают моральные ценности к биологическим. Объясняя возникновение морали ходом естественной эволюции, представители натуралистической этики отрицают качественную специфику духовного мира личности по отношению к природной среде, преувеличивают роль естественных наук в понимании и совершенствовании морали, принижают значение нравственного воспитания.

Разновидностью натуралистических концепций по вопросу о происхождении морали является социологизаторский подход в этике. Его сторонники отмечают различие между человеческой культурой и животным миром, но подчеркивают при этом, что они имеют общую основу возникновения - ген как элементарную информационную единицу, являющуюся средством (хранителем и передатчиком) информации, способом биологического и социального наследования на молекулярном уровне об индивидуальном и коллективном опыте живого. И весь вопрос о морали сводится к тому, чтобы понять, альтруистичны или эгоистичны гены. Так, известный английский писатель-генетик Роберт Докинз считает, что гены эгоистичны. Вся эволюция живого, по его мнению, связана с борьбой за существование уже на молекулярном уровне и выживают не всегда сильные и достойные, а, как правило, самые хитрые, сумевшие приспособить наследуемый опыт для борьбы с ближним. Выживают в большей мере те, у которых проявляется максимальная любовь к себе самому. Ген-эгоист даже допускает формы поведения, некоторым образом связанные с альтруизмом и в данный момент выгодные для него. Где выгодно и нужно, ген-эгоист будет (и способен) любить другого. С этих позиций природа альтруизма - это лишь проекция эгоистического поведения. Человек - это лишь машина для вынашивания генов, а мораль - это изобретение эгоистов для большей безопасности для самих себя. По существу, эта теория также отрицает социальную детерминацию морали.

Антропологические концепции происхождения морали выводят нравственность из «природы человека» как естественного существа, его потребностей интересов, «неизменной» биолого-психологической сущности индивида. Исходные установки этого направления были провозглашены еще в V в. до н.э. греческим философом Протагором в его известном изречении: «Человек есть мера всех вещей». В рамках этого направления существовали многие этические школы. Так, гедонизм (от греч. - удовольствие, наслаждение) выводил мораль из эмпирических ощущений удовольствия или неудовольствия. Человека надо научить понимать различие между ними и находить полноту бытия в стремлении к удовольствиям. Главной ценностью для человека является хорошее настроение, а чтобы оно не превращалось в плохое, не надо обременять себя излишними проблемами - имуществом и другими заботами.

Представители эвдемонизма (от греч. - счастье) как разновидности антропологического учения считали счастье исходным принципом нравственности, ее главной целью. Счастье как высшее моральное благо не сводится сиюминутным телесным удовольствиям, а представляет собой совокупность физических и духовых ценностей. Так, например, счастье, по Сократу, - это достижение внутренней свободы и самосознания личности. Демокрит рассматривал счастье как умение распоряжаться и наслаждаться жизненными благами. Представителями антропологического направления в этике являются Ф. Аквинский, Д. Юм, французские материалисты, Л. Фейербах, русские революционеры-демократы XIX в. и другие мыслители. В современных условиях антропологическая этика представлена в трудах американского философа Э. Фромма и других философов.

В рамках данного направления в этических учениях можно рассматривать и концепцию утилитаризма. Ее основным понятием является польза индивида (выгода, личный интерес, корысть и т. д.). Источником нравственности является «природа человека», а содержание морального выбора оценивается путем арифметического подсчета выгод и потерь по результатам поступка. В истории этики ее представляли софисты в V-VI вв. до н. э., Бентам, Дж. С. Милль, учение прагматизма и др. Откровенный индивидуализм и подчинение поведения личности принципу материальной пользы и эгоистического расчета, отрицание ведущей роли духовных интересов в деятельности человека делают утилитаризм непривлекательным для значительной части общественности, которая не приемлет торгашеский подход в определении духовных ценностей. Поэтому в настоящее время откровенный утилитаризм встречается редко, подается в замаскированной форме. Как правило, он процветает в обществе с неконтролируемыми рыночными отношениями.

Креационистские теории (креация - творение) представляют различного вида религиозные системы морали. Источником нравственности в рамках этих концепций является Бог. Мораль - это божий дар, который, подобно удару молнии, отсек человека от мира животных. Поскольку авторитет Бога священен и непререкаем, моральные заповеди его столь же сакральны, абсолютны и не требуют обоснования. Эти заповеди ассоциируются с именами Моисея, Иисуса Христа, Будды и Мухаммеда. Следование им, соблюдение их приближает человека к нравственному идеалу.

В Библии в законодательстве Моисея изложены основные принципы морали иудеев. В качестве исходного начала провозглашается идея единого Бога и общих нравственных основ, которые задавали единое духовное пространство для объединения различных племен в единый народ и поднимали его до осознания своего особого назначения в мире. Этический смысл этого учения состоит в том, что евреи - дети Израиля, а их духовным отцом является Моисей. Религиозность их покоится на единобожии, нравственность - на любви к своему народу, законодательство - на принципе равного возмездия. В этической культуре имя Моисея ассоциируется с десятью заповедями («кодексом Моисея»), которые обычно подразделяют на 2 группы: первые четыре относятся к сфере сакрального права и считаются религиозными, а последующие шесть - к сфере мирского права и являются собственно моральными. Обе группы правил связаны в единую систему таким образом, что нормы взаимоотношения между людьми прямо вытекают и зависят от их взаимоотношения с Богом.

Первые три заповеди предписывают почитать одного лишь Бога Яхве, запрещают поклоняться и создавать других богов. Высвобождение евреев из рабства - свидетельство его силы и справедливости. В четвертой заповеди: «помни день отдохновения» отношение к Богу и отношение к ближним оказывается одним и тем же отношением. Суббота - время размышления о Боге, в этот день уравниваются все перед ним. Отдохновение предписано и рабам, и чужестранцам независимо от их социального статуса. Пятая заповедь предписывает почитание отца и матери. В Пятикнижии есть норма, предписывающая смертную казнь детям, побившим или проклявшим отца и мать. Последующие заповеди есть нормы отношения человека к ближним, своему народу. Они задают меру справедливости: «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не пожелай ничего, что принадлежит твоему ближнему». Соблюдение их является критерием нравственного поведения. Справедливость, задаваемая Десятисловием, является равным возмездием, предписывает отвечать убийством на убийство (если нет доказательств в его неумышленности), увечьем на увечье, по принципу: жизнь за жизнь, око за око. Такой же принцип действует при нарушении других заповедей.

Разделение людей на «своих» и «чужих» в заповедях Моисея продолжало традиции каннибальской «этики», которая отражала изначальную вражду племен. Заповеди Моисея пытались как-то подчинить эту вражду определенным правилам. Например, если враждебный город сдавался добровольно, он не подвергался разграблению, в противном случае месть распространялась на всех, включая женщин и детей. Жестокость проявляется и к израильским общинам, уличенным в вероотступничестве. Все живое в них подвергалось уничтожению. С точки зрения новозаветной морали, ветхозаветная мораль является ограниченной, но она допускает переход к дальнейшему совершенствованию, предел которого находится вне самого Ветхого Завета.

В христианстве - крупнейшей мировой религии проблемам этики придается первостепенное значение, а мораль имеет религиозные истоки. Основатель этой религии - Иисус Христос является создателем новой морали, которую можно определить как этику любви. Суть его учения сводится к следующему: несчастья человека начались с того момента, когда он отошел от Бога и возомнил, что сам может решать, что есть добро и бороться со злом, насилием и обманом. Подобное самомнение лишь умножает зло в мире и подводит человечество к роковой черте. Спасение состоит в осознании ложности разделения людей на добрых и злых и необходимости борьбы со злом с помощью добра. Все люди - дети Бога, в каждом и них его искра. Поэтому их отношения должны быть такими же как между детьми в одной семье и строиться на любви. Любовь изначальна и самодостаточна. В то же время смысл любви более глубок, он не ограничивается земной жизнью, а предполагает устремление к Богу. Земная жизнь несовершенна, поэтому сердце не должно принадлежать миру и его ценностям. Истинно моральными являются ценности, устремляющие человека к божественной духовности. Высшая духовная бескорыстность выступает символом божественной любви. Мир земной отмечен печатью смерти, божественный же - вечен. Чем меньше человек стремится иметь, тем больше он будет иметь на небе.

Идеал Христа - этика любви. Последнее его наставление ближайшим своим ученикам перед своей смертью - любить друг друга. Любовь смиренна и насыщена высшим гуманизмом - «возлюби врага своего». Гордыня - первый грех человека. Любовь деятельна. Оценивать нравственность человека нужно по делам, а не по словам. Любовь бескорыстна, когда направлена на тех, от которых мы не можем получить выгоды. Это обездоленные, униженные, оскорбленные, гонимые. Любовь понимается как духовное единение людей. Заповеди Торы Христос поднимает на более высокую степень гуманизма, духовности. Например, в Пятикнижии сказано: «Не прелюбодействуй», а Иисус говорит: «…не прелюбодействуй даже в мыслях, в сердце своем».

В священной книге мусульман -- Коране (арабск. - читать, декларировать) отношения Бога и людей, по Мухаммеду, задаются исключительно Богом. В жизни человека все зависит от Бога, чтобы достичь счастья, нужно довериться и подчиниться Богу. Бог один. Это гарантирует гармонию мира. Истинная вера связана с пониманием того, что социоприродные различия вторичны; единство в Боге важнее. Ислам понимался самим Мухамедом как универсальная религия. Вера, по его учению, обнаруживается в поступках. Она гласит: «Нет Бога кроме Аллаха, а Мухаммед -- его пророк». Вера мусульманина - это образ жизни, включающий обязательную молитву, обязательный пост, обязательную милостыню, паломничество (хадж) к основной святыне мусульман - Каабе в Мекке, совершаемое по предписанию самого Мухаммеда в точно установленное время. Истинный мусульманин хоть раз в жизни должен прикоснуться к святыне, совершить паломничество.

Своеобразие этики Корана состоит в том, что нравственные нормы едины с другими формами регуляции межличностных отношений. Мораль вплетена в язык практической жизни. Если христианская этика основана на обобщенных моральных принципах, то этика Корана, напротив, предписывает, что надо делать конкретно, чтобы воплотить мораль и приблизиться к идеалу. Это этика практических норм. Христианская этика ригористична и в этом смысле ее предписания абсолютны. Этика Корана релятивна, например, есть свинину запрещено, но при определенных обстоятельствах можно отступить от этого правила. Императивность норм не является категоричной. Христианская этика отвечает на вопрос - зачем надо быть моральным; мусульманская - как стать моральным. Христианская этика ориентирована на человека раздвоенного, с одной стороны, несовершенного; с другой - стремящегося к совершенству. Мусульманская - исходит из человека, понимающего свое несовершенство и ограниченность своих возможностей. Человек в ней не богоподобен, в Коране нет идеи первородного греха.

Основная идея этики буддизма состоит в том, что человек - существо несовершенное и с этим связаны его бесконечные страдания. Чтобы придти к согласию с самим собой, достичь гармонии, ему необходимо вырваться из жизненного потока, в который он включен. Это означает оказаться «по ту сторону добра и зла». Таким образом, человек достигает бессмертия. Эта идея имеет для человека практический смысл. Чтобы достичь бессмертия, человек должен победить самого себя. И буддизм предписывает конкретный путь к этой победе. Для этого надо постичь четыре благородных истины: есть страдание; есть причина страдания; есть прекращение страдания - нирвана; есть путь, ведущий к прекращению страдания - это правильный путь. Он включает 8 ступеней, которые могут рассматриваться как схема нравственного восхождения к совершенству.

Совершенство связано с выходом из границы самой морали. Будда в одном из высказываний говорит о том, что брахман (носитель высоких моральных качеств) - это тот, кто избежал привязанности как к доброму, так и к злому, кто беспечален и бесстрастен. Этика буддизма асоциальна. Она для всех времен и народов вне конкретно-исторической системы. Она индивидуалистична и указывает путь индивидуального восхождения к совершенству, независимо от социальной среды и предполагает решение социальных конфликтов через внутреннее самосовершенствование каждого. Нравственные цели в буддизме очерчены практическими предписаниями. Религиозный элемент в его этической системе выражен слабо.

Социально-историческое направление в этике исходит из того, что между биологической природой животного и человека существует принципиальная разница, порождаемая условиями существования и развития общества. Важнейшей специфической особенностью формирования духовной жизни человека, включая нравственность, является активная деятельность людей, которая отличается от стадного поведения животных своей целесообразностью и осмысленностью. Обоснование морали на основе фактов общественной жизни представлено в трудах Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, французских материалистов и других представителей просветительской идеологии. Для функционирования общества как единого целого, с их точки зрения, необходимо определить и обособить некие изначальные права человека, а человек, в свою очередь, должен осознать необходимость моральных обязательств перед другими людьми и обществом. Решение этих задач должны обеспечить моральные нормы поведения в соответствии с требованиями разума и нравственное воспитание. Поведение людей социально обусловлено, а просвещение и воспитание - важнейшие условия совершенствования условий их жизнедеятельности.

Основной недостаток этих концепций - рассмотрение индивида вне общественных отношений и понимание морали как внешнего условия бытия человека - был преодолен в марксистской этике. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые ввели в содержание морали понятие практики на основе трудовой деятельности как главного критерия поведения человека. Приводимый в труде К. Маркса «Капитал» пример о деятельности пчелы и архитектора иллюстрирует качественное различие в поведении животных и человека. Он пишет, что паук совершает операции, напоминающие операции ткача во время работы, а пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет многих архитекторов. Но наихудший архитектор отличается от наилучшей пчелы с самого начала тем, что прежде чем что-либо строить, он строит модель будущей постройки в голове. Уже в начале процесса труда в идеальной форме имеется его результат. Второй важной особенностью человеческой деятельности является изготовление орудий труда, которые используются в качестве средства активной целесообразной деятельности. Только человек обладает сознанием. Если рассудочная деятельность, как способность удерживать информацию, свойственна и животным, то разум является привилегией только человека.

Человеческое сообщество построено на особых механизмах взаимодействия индивидов, которых нет у животных. Это способность к эмпатии (сопереживание, вхождение в духовный мир другого). Только человеку присущи альтруистические действия, забота и ответственность, нравственное творчество. Для подержания отношений внутри своего сообщества человечество выработало механизм духовной культуры. Культура - это способ получения, сохранения, передачи и развития информации о самых разных видах жизнедеятельности. Мораль и нравственность - это культурный способ получения информации том, как надо достойно жить, чтобы выжить.

Современная этика, критически анализируя различные подходы к решению вопроса о происхождении и сущности морали, считает, что она возникает в процессе становления человека как родового существа, является его духовной сущностью, определяется требованиями жизни. А не навязывается извне. Причем ее отдельные элементы возникли и формировались не одновременно. Сначала возникает практика нравственных отношений. Это период первобытного общества, когда собственно нравственная регуляция была объединена с другими формами регуляции - утилитарно-практическими, религиозно-обрядными и т. д. Следующим этапом развития морали является групповая нравственность как система запретов (табу) в родовом обществе. И, наконец, на третьем этапе появляются внутренние индивидуальные моральные ценности, которые определяли начало цивилизации. Это относится к периоду разложения родового строя и возникновению рабовладельческого общества.

Человечество в ранние эпохи смогло выжить и создать цивилизацию благодаря утверждению моральных норм, которые представляют собой самостоятельный социальный феномен, определивший переход от инстинкта к разуму. Мораль возникает по мере осознания человеком себя как личности, когда он начинает отделять себя от других членов рода и регулирует отношения «человек - коллектив - общество». Возникнув в процессе становления человека как родового существа, мораль становится его духовной сущностью. Она определяется требованиями жизни, а не устанавливается извне, формирует необходимые требования к поведению личности в интересах ее самой и всего общества. По своему происхождению и содержанию мораль изначально социальна.

По мере углубления разделения труда и развития самого общества мораль формировалась как система нормативных предписаний, распространялась на все сферы общественных отношений. Она начиналась с осознания человеком своей различности с другими людьми. Но один из трагических парадоксов человеческого существования состоит в том, что различность опосредована как индивидуальностью личности, так и обособленностью от других. Если нравственный идеал человек реализует в единении с другими, то путь к нравственному совершенствованию лежит только через самосовершенствование. Мораль обнаруживает себя как идея необходимости единства между людьми, единения человечества, но не всякое единение отвечает моральной идее, а только такое, которое основано на стремлении к совершенству. Оно основано на идеале гуманизма и равенства и, в конечном счете, предполагает распространение ее норм и требований на все человечество.

Мораль создает механизм устойчивой системы связи между людьми, человеком и обществом, основу которых составляют взаимные обязательства, нахождение адекватных форм их реализации, необходимость нравственной оценки и свободы выбора. Выработка, формирование и развитие норм морали, ее требований происходит в процессе трудовой деятельности. Если на ранних этапах развития общества этот процесс является стихийным, то затем становится все более осознанным и духовно богатым. В современном обществе, когда человек из соучастника общественного процесса все в большей степени превращается в решающий фактор его организации и стабильности, мораль становится важнейшим средством выживания всего человечества, одной из главных духовных ценностей, определяющих возможности его дальнейшего прогресса.

2.1 Характеристика ведущих теорий социально-трудовых отношений .

Теории трудовых отношений происходят из социальных концепций, имеющих более общий характер. В научной литературе параллельно развиваются, анализируются и теории социально-трудовых отношений, и теории общественного развития. Некоторые концепции трудовых отношений имеют характер узкоспециальный, инструментальный, другие - являются органической частью общей социальной теории и их сложно вычленить из общей теоретической модели.

Однако ряд теорий содержат методологические положения, позволяющие анализировать теоретические основы трудовых отношений: это унитарная теория, теория конфликтов, теории социального действия и систем, и марксистская теория. Эти подходы к проблеме трудовых отношений основываются на различном понимании природы социальной реальности. Они также имеют различные цели научного познания и защищают различные морально-этические ценности. В конечном итоге, эти научно-теоретические подходы различаются представлением о том, что такое гуманные трудовые отношения. /65/

Так, утилитаризм (лат. utilitas - польза) исходит из идеалистических представлений о мире, о бесконфликтной природе его и основывается на морали сотрудничества. Критерием оценки нравственности поступка для представителей утилитарных теорий является степень его полезности. Родоначальник этого направления английский философ ХIХ века Дж. Бентам основным нравственным принципом социально-экономической деятельности считал обеспечение наибольшего счастья наибольшего числа людей посредством удовлетворения их частных интересов. Утилитаризм находится во внутренней связи с механистическим мировоззрением. Человек - это самозаинтересованное существо, которое стремится максимизировать количество получаемых наслаждений и минимизировать количество своих страданий. Его свобода заключается в том, что индивид совершает свой моральный выбор путем подсчета пользы и потерь, которые влекут за собой те или иные поступки. Однако, как уточняет другой известный представитель этой школы, Дж.Ст. Милль, личное счастье каждого отдельного индивида возможно только тогда, когда в данном обществе реализуется принцип солидарности и согласия всех его членов. При этом социальная реальность развивается по своим собственным законам, которые не зависят от каждого отдельного индивида, его интересов и ценностей. Но социальная реальность познаваема, и люди должны стремится к познанию того, как функционирует мир, с тем, чтобы контролировать происходящие изменения в социальной среде.

Альтернативная точка зрения на социально- трудовые отношения своими корнями уходит в теорию конфликтов и плюралистическую теорию, которые основываются на идее, что защита собственных интересов каждой группой посредством межгрупповых переговоров и компромиссов - это основная характеристика современного общества, которая проявляется, в том числе, и в социально-трудовых отношениях. Теория конфликтов имеет ярко выраженный прагматический характер. Эта концепция констатирует наличие конфликтов между людьми, тем самым, утверждая мораль конфликта. Теория конфликтов ориентирована на действие, которое может разрешить существующий конфликт, изменить сложившуюся ситуацию в лучшую сторону. Социальная реальность может быть улучшена. Для этого необходимо изучать конфликты и противоречия. Человек - существе творческое и адаптивное.

Если теория конфликтов и плюрализм доминируют в Западной Европе, то системная интерпретация социально-трудовых отно-

шений представляет собой вклад американских ученых в понимание социально-трудовых отношений.

В основе теории социального действия лежат взгляды Макса Вебера. Он считал, что изучаться должно именно социальное действие. При этом он различал действия осмысленные и не имеющие смысла и цели. Действие, в соответствии с М. Вебе-ром, понимается как социальное "на основе субъективного значения, придаваемого ему действующим индивидом. . . оно учитывает действия других лиц и является, следовательно, ориентированным в процессе". /173, с.4/ Для того, чтобы понять (а это принципиальный момент в учении Вебера) и объяснить социальное действие необходимо интерпретировать его в терминах субъективно подразумеваемых значений, а не объективной полезности. Социальное действие - это поступок, имеющий субъективное значение для индивида. Каждый индивид создает свою социальную реальность. Поэтому для того, чтобы понять социальную жизнь, необходимо разобраться в том, как и почему индивид придает именно это значение тому или иному действию. Субъективное же значение напрямую зависит от социального опыта индивида, его ценностей и целей, норм и психологических установок.

Марксистская интерпретация социально-трудовых отношений не является теорией трудовых отношений в строгом смысле этого слова. Марксизм - это теория общества и социальных изменений, которая используется, в том числе, и для анализа социально-трудовых отношений. По сути, марксистский анализ - это социальное исследование критического характера властных отношений в обществе, а также способ интерпретации социальной действительности. Для того чтобы вычленить марксистское понимание социально-трудовых отношений, необходимо выделить главные черты общего марксистского анализа, который имеет свои особенности как способ понимания отношений, возникающих между капиталистами и наемной рабочей силой.

Марксистская теория изучает объективные законы общественного развития. Стартовыми позициями марксистского анализа общества являются следующие предположения: социальные изменения универсальны; классовый конфликт антагонистичен; общественные противоречия являются источником социальных изменений; межгрупповые социальные конфликты, причиной которых являются различия в долях экономической власти, своими корнями уходят в структуры и институты самого общества. Межгрупповые отношения определяются также внутренними противоречиями, вытекающими из классовой природы обществ.

Также необходимо отметить, что для научного подхода экономистов-марксистов характерно особое подчеркивание значения экономических факторов в общественном развитии, придание им абсолютной роли. Сами творцы теории отдавали себе в этом отчет. "Молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем следует". Фридрих Энгельс объясняет это тем, что "не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам" /60, с. 396/; на повестке дня стояли практические задачи: пролетариат нуждался в теории.

"Когда действительность рассматривается диалектически, она предстает как процесс, включающий в себя взаимосвязанные части, взаимодействующие друг с другом. Когда реальность рассматривается также материалистически, она предстает как феномен, главным образом определяемый экономическими факторами. Диалектические отношения экономических факторов, следовательно, обеспечивают основу для социальных изменений. Это кратко то, что есть марксизм в первую очередь". /130, с. 22/

В данном анализе человек предстает как существо творческое, мыслящее, активное в социальной жизни, познающее социальную реальность с целью ее изменения.

Унитарная (unitary) теория социально-трудовых отношений представлена в зарубежной экономической литературе классической теорией и современным "нео-унитарным" вариантом этой теории. Главным содержанием этой теории является анализ трудовых отношений на уровне предприятия.

Смысл унитарной концепции трудовых отношений заключается в том, что каждая организация - это гармоническое целое, существующее для общих целей. Такими общими целями являются высокая эффективность предприятия, высокая прибыльность, хорошая оплата труда. Исходя из идеалистического видения общества, предполагается, что каждый занятый работник отождествляет свои собственные цели и цели предприятия, свои методы работы и методы деятельности предприятия. С этой точки зрения, не существует конфликта интересов между теми, кто финансирует предприятие и его управляющим составом, и теми, кто вкладывает в это предприятие свои трудовые навыки. Собственники капитала и труда - партнеры, которые имеют общие цели. Следовательно, нет и не может быть "двух сторон" среди участников социально-трудовых отношений. В действительности, и управляющие, и управляемые - представители одной и той же команды.

Этот подход предполагает сильное руководство, четкую субординацию работников и удобную структуру коммуникации, позволяющую им всегда быть информированными об управленческих решениях. При этом, как не сложно заметить, работникам отводится пассивная роль в социально-трудовом процессе. Как неоднократно подчеркивается теоретиками унитарного толка, управляющие и работники имеют общие цели, но одни при этом имеют реальную возможность влиять на развитие предприятия, а другие - подчиняться руководящим указаниям.

Представители унитарной теории трудовых отношений убеждены в том, что предприятия и с частной формой собственности, и с общественной очень напоминают профессиональную

футбольную команду, где дух команды и индивидуальная власть управляющего сосуществуют для общей выгоды. /144, с.2/ Предприятие, с точки зрения целостности его структуры и целостности его целей, нуждается и в едином источнике власти и одновременно в связующем наборе участников, имеющих общую целевую мотивацию. Следовательно, утверждается, что трудовые отношения должны базироваться на множественной кооперации и гармонии интересов управляющих и управляемых на предприятии.

Исходя из этого, деятельность профсоюзов рассматривается как незаконное вторжение в целостную кооперативную структуру предприятия. По вопросу трудовых конфликтов позиция представителей традиционной или классической унитарной теории заключается в том, что видимый конфликт понимается ими как конфликт, который носит характер фрикционности, некоторой психологичности, т.е. несовместимости конкретных личностей, либо "дела идут плохо", либо это случай неудачного "общения", "непонимания" целей и методов работы, либо это результат работы агитаторов, подстрекающих ленивое большинство к нежелательным действиям и т. п. /144, с. 12/, - в этом и проявляется концепция общих целей и гармонии интересов. Позиция, как нам представляется, является более чем уязвимой, так как полностью игнорируется общность интересов представителей одной социальной группы идет ли речь о группе управляющих или о группе наемных работников. Коллективный договор и профсоюзы, следовательно, понимаются как антисоциальные, антиуправленческие механизмы, так как постулирование двух групп с противоположными и конкурирующими интересами внутри предприятия в лице персонала управления и представителей профсоюзов только выкристаллизовывает необязательный и деструктивный трудовой конфликт.

В реальности эти группы рассматриваются как две не конкурирующие, а кооперирующиеся стороны. На наш взгляд, эта

научная посылка может быть позитивной, при условии учета реальных интересов участников социально-трудовых отношений, которые могут быть не только общими, но и различными. Современный вариант унитарной концепции, "неонитарная" теория, появившийся в 1980-х годах, базируется на классических унитарных позициях, но является более опытным и искусным в разрешении проблем внутри предприятия. Главная идея, положенная в основу нео-унитарного варианта теории, заключается в подчеркивании ценности объединения внутри компании работников как личностей. Основные ориентации этого подхода - рыночность, управляемость и индивидуализм. Для использования этого подхода на практике рекомендуются различные пути: попытка наполнить смыслом общие цели и развивать культуру компании, сделать особый акцент на первенстве интересов потребителя, установление ясных и точных рабочих заданий, вкладывание средств в различные обучающие программы для работников, в развитие менеджмента, иногда обеспечение охраны занятости для рабочих.

Приемы управления персоналом согласно этой концепции включают в себя оплату по результатам труда, участие в прибылях, гармонизацию условий работы, функцию управления, как подчеркивают представители этого направления, "человеческим ресурсом", а не персоналом и т.д. Как мы видим, происходит, образно говоря, "расшивание узких мест" традиционной унитарной теории, в частности, повышение заинтересованности работников в самом трудовом процессе. Если попытаться выразить основную идею нео-унитарного подхода к социально-трудовым отношениям в нескольких словах, то эти слова будут следующими: люди, берущие на себя обязательства, хорошо мотивированные и хорошо образованные - это ключ к успеху предприятия.

В 1987 года в Харрогейте на конференции старших управляющих персоналом один из ведущих теоретиков неоунитарного направления Дж. Армстронг, суммируя основные положения этой теории в своем докладе "Обязательство через трудовые отношения", констатировал, что люди, работающие на предприятии, определяют конкурентоспособность продукции и успех корпорации. Способность управляющего предвидеть развитие ситуации - ключ к эффективным изменениям, идет ли речь о взращивании амбиций, или о предвидении целей развития предприятия, или предвидении способа достижения победы: как сделать так, чтобы работники хотели взять на себя обязательства за выполнение задач, необходимых для развития предприятия, и вложить максимум в их реализацию для развития компании и себя. /134/

Таким образом, можно выделить следующие ключевые положения, характеризующие современную унитарную теорию социально-трудовых отношений:

Все основные утверждения унитарной и неоунитарной теорий
базируются на подчеркивании гармонической целостности
предприятия, на понимании организации как команды;

Устанавливается принцип партнерства работников и управляющих, исходя из общности целей и интересов;

Такими общими целями являются высокая эффективность предприятия, прибыльность, высокая заработная плата в унитарном варианте теории и управляемость, рыночность, индивидуализм в неоунитарном варианте;

Делается акцент на "человечности" отношений, на объединении работников внутри предприятия не по функциональному принципу, а как личностей;

Профсоюзы и коллективный договор рассматриваются как антисоциальные механизмы, вносящие деструктивный элемент в управленческую деятельность;

Социально-трудовой конфликт понимается как явление, отражающее психологические проблемы отношений между людьми, либо рассматривается как случайное нарушение социально-трудовых отношений, в целом гармоничных и партнерских по своему характеру; но социально-трудовой конфликт как понятие, отражающее фундаментальные противоречия интересов, возможные между работниками и работодателями, принципиально исключается из анализа;

Подчеркивается положительная роль компромиссов между работниками и работодателями.

В основе теории конфликтов социально-трудовых отношениях

лежат два взаимосвязанных представления. Первое представление основано на положении о том, что западные развитые общества все еще являются классовыми обществами, но, по сути своей, они уже посткапиталистические, следовательно, политический и трудовой конфликты в них институционально разделены. Социально-трудовые конфликты в настоящее время носят характер менее насильственный, поскольку существуют условия для их социального регулирования.

Второе представление основано на том, что предприятие -это микрокосм общества. С тех пор, как общество стремится находить компромиссы с отдельными индивидами и социальными группами, имеющими различные социальные ценности, реализующими собственные, отличающиеся от других, интересы, с тех пор и предприятия стремятся контролировать и управлять конкурирующими интересами внутри своих структур. Только осуществляя деятельность такого рода, предприятия могут работать эффективно. Социально- трудовые отношения между работодателями и профсоюзами - это выражение конфликта и властных отношений между социальными группами в обществе. Утверждается, что трудовой конфликт между управляющими и их подчиненными есть перманентная черта трудовых отношений.

Внутри этой концепции можно выделить два направления: пост-капитализм и плюрализм.

Главным элементом посткапиталистических теорий современного общества, включая и аспект социально-трудовых отношений, является предположение о том, что природа классового конфликта существенно изменилась с тех времен, когда в девятнадцатом столетии Карл Маркс создавал свою теорию.

Классовый конфликт в марксистском понимании - это синоним трудовому и политическому конфликтам. Представители посткапиталистических теорий утверждают, ссылаясь на К. Маркса, что при рыночной организации экономики капиталисты, или собственники средств производства, являются правящим классом и в промышленности, и в политике, в отличие от пролетариата, распоряжающегося только своей рабочей силой, использование которой оплачивается заработной платой. Капиталисты являются общественной элитой, пролетариат же - социально слаб. В соответствии с посткапиталистическим анализом, и с этим трудно спорить, мы живем в более открытом и социально мобильном обществе по сравнению с капиталистическим обществом XIX - начала XX веков, социальное разделение которого основывалось на классовой структуре. Расширившиеся возможности получения образования, демократизация общества, возросший общественный сектор промышленности, например, пополнили число социальных ролей в индустрии, политике, образовании, искусстве и т. д., которые пользуются спросом в обществе и о которых никто не помышлял еще сто лет назад. Более того, создание богатого государства смягчило худший эффект от социальных лишений, экономического неравенства и унизительной бедности. С другой стороны, кто сказал, что страдания безработного в современном процветающем обществе, чувствующего себя сытым, но ненужным этому обществу, менее ощутимы, менее сильны, чем страдания от бедности в XIX столетии. Другой посткапиталистический аргумент в защиту точ-

ки зрения о происшедших изменениях в обществе заключается в том, что распределение власти, собственности и социальных статусов в обществе сегодня более широко распылено, чем в прошлом. Т.е. положения, которые отдельные индивиды занимают во властной структуре промышленности, например, необязательно коррелируют с их положением в политической структуре или с их социальным положением. Сельский почтальон может стать членом местного совета, а школьный учитель - членом парламента. Представитель профсоюза на рабочем месте потенциально имеет больше промышленной власти, чем старший управляющий, с которым он ведет переговоры. Другими словами, делается вывод, что классовая структура в промышленности не обязательно соотносится с политическим или социальным делением общества в целом. Но, видимо, сложно оспорить и тот факт, что принадлежность к классу собственников существенно облегчает доступ и к политическим вершинам власти.

В целом, действительно, институциализация промышленного конфликта не только ослабила его интенсивность, но и изменила форму его проявления. В этой связи особенно важны такие моменты, как: организация социальных групп, интересы которых являются конфликтными; учреждение "парламентских" органов для ведения переговоров между представителями этих групп; институты посредничества и арбитража; формальное представительство труда в индивидуальных предприятиях; и тенденции к институциализации участия рабочих в промышленном менеджменте. /141, с. 257/

Следовательно, как утверждают представители посткапиталистической теории и как представляется нам, появление профсоюзов, организаций работодателей и коллективных договоров, вместе с представительством профсоюзов на предприятиях и на уровне рабочего места, позволяет эффективно регулировать неизбежные социальные конфликты, возникающие между управляющими и наемными работниками. Даже когда эти

конфликты кажутся неразрешимыми, участие третьей стороны безусловно оказывает позитивное воздействие на ситуацию, а в лучшем случае обеспечивает примирение, арбитраж. Следовательно, расширение участия работников в принятии управленческих решений, как это случилось в таких странах, как Дания, Германия и др., выглядит как логическое развитие институциализации властных отношений между работниками и работодателями.

Таким образом, посткапиталистическое общество рассматривается как открытое общество, в котором политическая, экономическая и социальная власть все в большей степени распыляется и в котором регулирование политических и социально-трудовых конфликтов необходимо разделяется, что существенно облегчает задачу управления социально-трудовыми отношениями.

Вторая теоретическая концепция, которая тесно соотносится с посткапитализмом и является центральной в теории конфликтов социально-трудовых отношений, - это плюрализм. Один из ее главных защитников, Clegg H. А., в своей статье "Плюрализм трудовых отношений" пишет: "Плюрализм появился как критика политической доктрины суверенитета... Внутри любой политической системы существуют группы с их собственными интересами и ценностями, и государство... зависит от их согласия и кооперации. Не существует окончательных решений последней власти: только постоянные компромиссы". /136, с.309/ Плюралистическое общество относительно стабильно, но не статично. Оно вынуждено приспосабливаться к требованиям различных, расходящихся в своих интересах, групп, чтобы в обществе могли осуществляться конституционные социальные и политические изменения. Это может быть достигнуто только через переговоры, соглашения и компромиссы между основными группами, а также между группами с одной стороны и правительством с другой.

Плюралистические социально-трудовые отношения происходят из политического плюрализма. Так же как под обществом понимается совокупность социальных групп, стремящихся к компромиссу своих интересов и удерживающих их баланс при помощи государства, так и предприятие рассматривается как организация, удерживающая баланс интересов при помощи управления. Профсоюзы считаются законными представителями интересов рабочих и служащих с правом усомниться в решениях управляющих. Предполагается, что существует также сходство между процессами политических уступок и компромиссов, с одной стороны, и коллективным договором, с другой.

В целом, наибольшая стабильность и адаптивность достигается в социально-трудовых отношениях через коллективный договор, а не путем сдерживания профсоюзов и объявления их вне закона. /136, с.311/ В соответствии с плюралистической теорией, главной чертой социально-трудовых отношений является потенциальный конфликт между работниками и работодателями, между управляющими и управляемыми внутри предприятия. Представители этого направления, в отличие от теоретиков унитарного толка, считают, что профсоюзы обладают и представительской функцией и функцией регулирования конфликтов. Коллективный договор признается институциональным средством, способствующим приспосабливанию интересов работодателей и работников, регулированию и разрешению конфликтов. Следовательно, можно утверждать, что трудовой конфликт не только неизбежен, но и содержит в себе социальные механизмы коллективного договора, примирения, арбитража.

Таким образом, подход, основывающийся на теории конфликтов, в анализе социально-трудовых отношений подчеркивает потенциальную неизбежность социально-трудовых конфликтов;

не связанность между собой политических и трудовых конфликтов в открытом посткапиталистическом обществе, следовательно, возможность их регулирования и разрешения; социально-трудовыми конфликтами можно управлять, поскольку в них заключены элементы механизма их разрешения, такие как

нацеленность на компромисс всех участников социально-трудовых отношений;

позитивная роль профсоюзов как представителей интересов работников, деятельность которых направлена на достижение компромисса в решении спорных вопросов;

следовательно, по мнению представителей этого направления социально-экономической мысли, необходимо заниматься созданием новых и развитием уже имеющихся условий для успешного разрешения конфликтов.

Представители теории социального действия в социально-трудовых отношениях особо подчеркивают индивидуальную ответственность за конкретную ситуацию каждого участника социально-трудового процесса, будь это управляющие, наемные работники или представители профсоюзов, и концентрируют свое внимание на понимании особенностей их действий в сфере социально- трудовых отношений.

Участники социально-трудового процесса могут иметь различные ценности. Это значит, что индивиды вкладывают разные смыслы в их взаимодействия. /149, с.333/ (Управляющие и представители профсоюзов не действуют вместе, в действительности придерживаясь одних и тех же целей и ценностей, потому что их различающиеся задачи могут быть достигнуты с помощью одних и тех же средств. /163, с. 137)

Естественно, что участник социально-трудового процесса, действуя в определенных условиях, подвержен влиянию объективных обстоятельств, в которых он находится. Однако в то

же самое время он является носителем определенного жизненного, социального и трудового опыта, определенных уже сложившихся взглядов, норм, ценностей, он совершает действия под влиянием тех целей и ожиданий, которые у него имеются, тех взаимодействий с другими людьми, которые у него возникают; у него формируется свое собственное субъективное мнение о тех социально-трудовых ситуациях, в которые он попадает. В конечном итоге, социальное действие возникает из тех значений, которые индивид придает своим действиям и данным социальным ситуациям, - так он определяет свою социальную реальность.

Возможно, что наибольшая полезность теории социального действия заключается в том "способе, которым она (теория -Т.М.) подчеркивает, что индивид удерживает, по крайней мере, некоторую свободу действия и способность влиять на события". /148, с. 27/

Таким образом, теория социального действия в объяснении социально-трудовых отношений базируется на следующих основных положениях:

Предположении о существующей системе социальных отно-
шении как об уже сложившейся;

Видении социально-трудовых отношений через призму
субъективных значений, придаваемых индивидом своим
действиям;

Предположении о том, что участники социального процесса сами создают свою социальную реальность;

Соответственно, урегулирование конфликтных ситуаций
возможно через воздействие социальной среды непосредственно на индивида;

Подчеркивании (придании) индивидуальной ответственности каждого участника социально- трудовых отношений за сложившуюся ситуацию.

Теория систем впервые была детально изложена Джоном Данлопом в книге "Системы трудовых отношений", опубликованной в 1958 году в США. Система трудовых отношений, по Данлопу, это отдельная особая подсистема экономической системы общества, частично совпадающая с экономической и политической системами, с которыми она взаимодействует. С его точки зрения, теория систем обеспечивает аналитический инструментарий и теоретическую базу для понимания социально-трудовых отношений. Данлоп пишет: "Система социально-трудовых отношений в любой момент в своем развитии рассматривается как система компромиссов для определенных участников, определенных контекстов, идеологий, которая скрепляет социально- трудовую систему воедино, а также система правил, которым должны следовать участники социального процесса на своих рабочих местах и в рабочих коммунах." /143, с.7/ И далее: "Установление и администрирование этик правил есть главный результат функционирования социально-трудовой подсистемы индустриального общества." /143,с.13/ Эти правила включают в себя управленческие решения, профсоюзное регулирование, законы государства, коллективные соглашения и рабочие традиции. Они также включают в себя не только вопросы оплаты и условий труда, но и вопросы дисциплины, методов работы, прав и обязанностей работодателей и нанимающихся на работу и т. д. "Правила" трудовых отношений объясняются посредством "независимых" переменных системы социально- трудовых отношений.

На рис.1 изображены три набора независимых переменных или факторов в системе социально-трудовых отношений: "участники процесса", "контексты" и "идеология" системы. /143, с. 10/ Активные участники компромисса: 1) иерархия управляющих и их представителей; 2) иерархия персонала и его представителей; 3) специализированные органы третьей стороны. Данлоп предполагает, что работникам необязательно

быть формально объединенными, однако обычно они предпочитают это делать.

Вход Процесс Выход

Рис 1. Простая модель системы социально- трудовых отношений: микроуровень.

Данлоп также описывает три контекста окружающей среды, которые играют решающую роль в формулировании правил системы социально- трудовых отношений, с которой взаимодействуют участники процесса. Это следующие контексты:

1) технологические характеристики рабочего места и рабо
чего сообщества,

2) рынок или бюджетное давление, которые воздействуют на
участников процесса,

3) распределение власти в обществе./143, с. 9/
Особенности технологий в значительной степени оказывают

влияние на правила социально- трудовых отношений. Технология, например, влияет на размер рабочей силы, ее концентрацию или распыление, на размещение производства, на его приближенность к местам проживания работников, занятых на производстве, на срок занятости. Технология определяет какими навыками должна обладать рабочая сила, влияет на половозрастные соотношения среди рабочих, на здоровье и безопасность на рабочем месте.

Система трудовых отношений также адаптируется к рынку товаров и бюджетным ограничениям предприятия. Такие ограничения могут быть локальными, государственными и международными. Данлоп рассматривает, например, платежный баланс как форму рыночного ограничения для государственной системы трудовых отношений. Такие ограничения работают и в плановой экономике, и в рыночной.

Под распределением власти в обществе Данлоп подразумевает распределение власти вне системы трудовых отношений, в обществе, которое "прилагается" к этой системе. Это очень важно, поскольку относительное распределение власти в обществе имеет тенденцию быть отраженным внутри системы трудовых отношений, что необязательно определяет поведение участников трудовых отношений, однако это тот контекст, который помогает структурировать систему трудовых отношений. Трудно представить, чтобы система социально- трудовых отношений оказалась совершенно независимой от системы общественных отношений.

Последний элемент системы Данлопа - идеология или набор идей и верований, которыми руководствуются участники в своих действиях и которые связывают систему воедино, - является наиболее уязвимым. Дж. Данлоп пишет: "Идеология системы социально-трудовых отношений есть комплекс общих идей, которые определяют роль и место каждого, кто действует в этой системе, а также те идеи о месте и функциях других в системе, которые имеет каждый участник". /143, с. 16f/ Идеология системы социально-трудовых отношений, по его словам, должна быть отделена от более широкого общества. Несмотря на это, ожидается, что они будут, по крайней мере, совместимы. Каждый основной набор участников должен иметь свою идеологию. Но отличительным признаком зрелой системы трудовых отношений, является ситуация, когда каждая составляющая идеология соответствует другой, гармонирует с ней, что позволя-

ет говорить об общем наборе идей, определяющем роль каждого в этой системе.

Идеи Данлопа получили дальнейшее развитие в работах других авторов, однако, его модель радикально не изменялась. Так, например, Wood, S. J. с коллективом авторов подчеркнули тот момент, что необходимо концентрировать внимание "и на процессе создания правил, и на их применении, и на их связи с поведением". /174, с. 305/

Таким образом, представители системного анализа

Исходят из понимания социально-трудовых отношений как
особой подсистемы общественной системы, которые взаимодействуют одна с другой;

Рассматривают социально- трудовые отношения как систему компромиссов и правил, которые включают в себя блок
управленческих решений, блок коллективных соглашений и
законодательный блок; формируются правила под воздействием контекстов окружающей среды;

Считают, что каждая группа участников социально-трудового процесса имеет свою идеологию; в зрелом же обществе различные идеологии гармонируют друг с другом, составляя общую идеологию;

Следуют идее компромисса социально-трудовых отношений
в современном обществе и развивают ее.

Для представителей марксистской теории СТО, в отличие от представителей плюралистической и унитарной теорий, политический и классовый конфликты - синонимы трудовому (промышленному) конфликту, с тех пор как "капиталистическая структура промышленности и наемного труда близко соприкасается со структурой классового разделения в обществе."/147, с.21/Следовательно, конфликт, присутствующий в трудовых отношениях между теми, кто покупает рабочую силу, и теми, кто продает ее, выглядит как перманентная черта капитализ-

ма, только отражающая господствующую роль буржуазии и основу классовых отношений в капиталистическом обществе в целом. С этой точки зрения, классовый конфликт пронизывает целое общество и является не только промышленным феноменом. А профсоюзы являются в такой же мере социальным, как и индустриальным феноменом. Они должны оспаривать, привлекать внимание к отношениям собственности там, где они ставят под сомнение распределение национального продукта. Они должны акцентировать внимание на всех прерогативах, связанных с собственностью на средства производства, а не просто заниматься контролем в промышленности со стороны труда. /131, с. 40/

Классовая борьба между трудом и капиталом рассматривается как продолжительный конфликт, даже при условии отсутствия профсоюзов, поскольку капиталисты и пролетариат ищут возможности защиты и расширения их сравнительных позиций в структуре экономической власти, для того чтобы поделить прибавочную стоимость. Такой конфликт неизбежен, долог и упорен.

Экономистами марксистской ориентации профсоюзные организации рассматриваются как прямое следствие капиталистической эксплуатации труда. Однако многие марксисты не верят в то, что профсоюзы обеспечивают основу для революционных действий. Они также считают, что коллективный договор и воинствующие профсоюзы не могут решить проблемы социально-трудовых отношений в капиталистическом обществе. Эти институты только отражают и смягчают противоречия, присущие капиталистическому способу производства и капиталистическим отношениям. В действительности, развивающиеся отношения конфликта проистекают из конфликта интересов в промышленности и обществе. Они напрямую связаны с противоречивыми тенденциями развития капиталистической экономики. /147, с. 31/

Еще более существенным является то, что развитие социально-трудовых отношений выступает как процесс, разрешающий в конечном итоге классовый конфликт через совершение пролетариатом политической революции. Социально-трудовой конфликт - это условие формирования пролетариата как класса и главный элемент борьбы рабочих против капиталистической эксплуатации, результатом которой должно быть свержение буржуазии, завоевание пролетариатом политической власти и построение социалистического общества. Марксисты считают, что социально-трудовые отношения существенным образом политизированы и являются частью классовой борьбы. Они становятся потенциально революционными, когда организации рабочего класса, включая профсоюзы, начинают искать возможности разрушения основ буржуазной власти и установления социалистического общества.

Таким образом, экономисты-марксисты следуют таким основным идеям в области социально-трудовых отношений:

Встроенность социально- трудовых отношений в систему общественных отношений, их взаимопроникновение, взаимопереплетение, взаимообусловленность;

Придание трудовым отношениям первостепенной значимости;

Следовательно, развитие социально-трудовых отношений
рассматривается как естественная часть процесса развития
общества, более того, часть, определяющая характер такого
развития;

Источником общественного развития являются противоречия
и, как следствие, классовые конфликты;

Понимание трудового конфликта как источника классового
конфликта в обществе;

Профсоюзы представляются не только как промышленный, но и
социальный феномен;

Социально- трудовые отношения политизированы, следовательно, никаких компромиссов не может быть; профсоюзы и

коллективный договор только смягчают существующие противоречия в интересах между трудом и капиталом, но не снимают этой проблемы;

антагонизм интересов может быть разрешен только путем классового насилия.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философия

Теория морали Канта

Введение

1. Этика долга

2. Мораль и религия

3. Свобода, нравственность, мораль

Заключение

Список литературы

Введение

Этика является одной из древнейших философских дисциплин, объектом изучения которой служат мораль, нравственность. С трехсотых годов до н.э., когда этику впервые обозначили как особую область исследования, до сегодняшних дней интерес к ее осмыслению не ослабевает. В разное время к проблемам этики обращались такие философы, как Аристотель, Спиноза, Кант, Маркс.

Среди философских трактатов по этике особенно выделяются труды И.Канта. Этика Канта во многих отношениях явилась вершиной философии морали нового времени. Среди классиков немецкой философии Кант уделил наибольшее внимание нравственности (причем именно ее специфике), и его этическая концепция, последовательно развитая в целом ряде специальных трудов, была наиболее разработанной, систематической и завершенной. Кант поставил целый ряд критических проблем, связанных с определением понятия нравственности. Одна из заслуг Канта состоит в том, что он отделил вопросы о существовании Бога, души, свободы -- вопросы теоретического разума -- от вопроса практического разума: что я должен делать? Практическая философия Канта оказала огромное воздействие на следующие за ним поколения философов (А. и В. Гумбольдты, А. Шопенгауэр, Ф. Шеллинг, Ф. Гельдерлин и др.).

Изучение этики Канта продолжает развиваться с 20-х годов. Существует много разнообразных оценок этики Канта. С точки зрения метафизики, наиболее ценными являются идеи Канта о свободе и об автономии этики.

Современные исследования кантовской этики являются попыткой дать новые способы ее переосмысления и новые подходы реконструкции критической этики. Критическая этика Канта своим исходным пунктом имеет осознание практики, в которой воплощается разумное поведение человека. Подобно тому как теоретическая философия выясняет вопрос о возможности истины и научного знания, вся практическая философия посвящена человеческой практике, причем рассмотрение соотношения действительной свободы и морального закона является одной из существенных проблем осмысления кантовской практической философии. По Канту, единство критической философии с кантовской философией морали следует искать в фундаментальном положении человека в мире и в понимании единства его и раздвигающего границы знания поведения. Действительно, моральное поведение требует не только осознания долженствования, но и практического выполнения долга.

Связь этики Канта с его теоретической философией, генезис его этических идей, становления его мысли в рамках учения о свободе и этике, долженствование (центральная категория его морали) - эти проблемы находятся в центре внимания при изучении его этической концепции.

1. Этика долга

Единственно, что изначально предопределено в человеке, -- это его стремление к счастью; самые фундаментальные потребности и интересы людей в конечном счете сводятся к достижению блаженства. Но если даже эту фундаментальную природу человека можно отличить от наличной психологии людей и предписать человеку некий “истинный” интерес и стремление в отличие от его непосредственных, фактических склонностей и желаний, то все равно в этом случае мораль будет сведена к некоторому “разумному эгоизму”. Кант рассуждает здесь прежде всего как моралист , с точки зрения самого нравственного сознания, последовательно проводя собственную логику. В данном случае он отстаивает чистоту морального мотива. Принцип счастья, говорит Кант, “подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному -- как лучше рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают”. Если нравственность основывать на стремлении человека к счастью, то побуждение к действию, пусть даже правильному, будет обременено инородными, “гетерономными”, не свойственными самой морали мотивами -- надеждой на достижение успеха, на обретение блаженства в этом или потустороннем мире, на вознаграждение добродетели, наконец, на получение внутреннего удовлетворения от сознания правильности своих поступков. Подлинно же моральный настрой человека должен состоять в том, чтобы не ожидать наград ни в этом, ни в ином мире, а исполнять свой долг безотносительно к каким-либо надеждам, пусть даже желание счастья -- неискоренимое естественное стремление человека.

Мораль , как считает Кант, нельзя рассматривать лишь как способ достижения какого-то результата. При такой интерпретации нравственность превращается в чисто техническую, прагматическую задачу, в вопрос о “благоразумии”, умении и способности эффективно достигать поставленные цели. Такие принципы действия, конечно, имеют место в человеческой жизни; Кант называет их условными, гипотетическими императивами: если желаешь достичь такого-то результата, следует поступать так-то. Но все дело в том, что такие правила, определяя средства (методы, способы, пути, технику) осуществления искомой цели, оставляют в стороне вопрос об определении самих целей. Действительно, моральные требования к человеку нельзя свести к каким-то техническим предписаниям, которые указывают лишь то, как можно наиболее эффективно достигнуть преследуемую цель. Во-первых, далеко не каждая цель может быть признана нравственной; успешное действие может иметь и противоморальную направленность. Во-вторых, даже во имя благой цели могут быть применены средства, притом эффективные, кои могут быть аморальными . Таким образом, гипотетический императив, будучи руководством к действию технического порядка, еще ничего не говорит о нравственном характере действия. Целесообразность вовсе не всегда совпадает с требованием м о рали -- вот какая проблема возникает в данном случае. Решение ее сводится к следующему: в жизни люди преследуют различные цели, но из этих -- особенных, частных, “эмпирических” -- целей еще невозможно вывести нравственность. Напротив, это нравственность признает правомерными одни и осуждает другие цели. Стало быть, не понятие цели обосновывает моральное долженствование, а наоборот, эмпирические цели могут быть обоснованы или отвергнуты с точки зрения морали. Поэтому “цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы. Например, идея высшего блага в мире... следует из морали, а не есть ее основа”.

Кант сторонник приоритета долженствования над ценностью в м о рали , в этом он видит специфику нравственности , кроме того, он первым в истории этики обратил внимание на всеобщий характер нравственных требований, на то, что они в своем обязующем значении распространяются на всех людей, в конечном счете, на человечество в целом. Кант обращает особое внимание на то, что в морали человек должен сам осознавать необходимость (долженствование) определенных действий и сам понуждать себя к этому. В этом он и видит специфику моральности, отличая ее от легальности (просто исполнения вменяемых человеку требований, внешнего подчинения). Мораль не выводится Кантом из анализа человеческого бытия, истории, общества, а просто постулируется как нечто изначально данное разумом и как некое особое измерение мира. Из отождествления Кантом морали и свободы (как способности человека давать себе самому законы) вытекает его формализм в понимании нравственности. По Канту “безусловно добрая воля, принципом которой должен быть категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию”; это и есть “единственный закон”, не имеющий никакого другого содержания. Он считает, что из чисто формального закона в решении любой конкретной моральной проблемы всегда следует только один возможный вывод, предписание к действию, принцип.

Теснее всего нравственность у Канта сплетена с правом. Если какого-либо человека долг заставил сделать выбор не в пользу своего ближнего, то для Канта это служит свидетельством его нравственности. В действительности здесь проявляется лишь абстрактный гуманизм -- ведь отнюдь не всегда это справедливо на самом деле, то есть отнюдь не всегда “любовь к дальнему” нравственнее “любви к ближнему”. Кант прав в том, что нравственный императив требует оказания людям нужной помощи, но совсем не вынуждает любить их за это. “Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следовало бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов”. И, действительно, чувство долга как будто исключает чувство любви, ибо любить по обязанности невозможно. Но Кант не прав, считая, что они никогда не могут совпасть, поскольку подлинная человечность предполагает любовь ко всем людям, а тогда и сострадание, и жалость будут адекватными долгу. “Людей, поступающих согласно принципам, совсем немного, что, впрочем, очень хорошо, так как легко может случиться, что в этих принципах окажется ошибка, и тогда вред, отсюда проистекающий, распространится тем дальше, чем более общим будет принцип и чем более непреклонным лицо, которое им руководствуется. Людей, действующих из добрых побуждений, гораздо больше и это превосходно. Но Кант снижает ценность таких добрых побуждений: это скорее инстинкты, которые не следует переоценивать, хотя и нужно хвалить, ибо больше всего на свете людей, неизменно имеющих “перед глазами свое любимое Я как единственную точку приложения своих усилий” и добивающихся того, чтобы все вращалось вокруг своекорыстия.

В этике Кант развивает учение об автономии морали : утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий. Кант провозглашает нравственную установку, характер и законы которой, существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного постепенного развития, отличаются радикализмом предъявленных требований: “эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него“, людям “достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может никогда не совпадали счастье и достойность его”. В отличие от условных правил поведения долг выступает по своей сущности абсолютным требованием, следовать которому надлежит безусловно. В обстановке громких требований прав человека и его свобод Кант своим категорическим императивом напомнил об ответственности, требования всегда поступать так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не “ сообразно с долгом”, а “ из чувства долга” -- вот что имеет истинно нравственную ценность. Человек поистине нравственен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга. Ни одно из непосредственно-спонтанных чувств -- доброжелательность, сочувствие, сострадание, симпатия, участие -- сами по себе еще не есть истинная добродетель. Ибо эти душевные порывы могут толкнуть человека отнюдь не только на путь добра, но и к совершению зла. Кант признает мотивы человеколюбия нравственными при условии, что они не просто выражают психические склонности человека, а поставлены под контроль долга, определены моральным законом как их объективным критерием. Единственно нравственным мотивом будет только такой, который “строго напоминает нам нашу собственную недостойность”, в коем нет ничего, “что льстило бы людям”, поощряло бы в них “самомнение” и “самодовольство”.

Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет в естественном законе, -- это внутреннее принуждение. Моральную способность “свободного самопринуждения” Кант называет добродетелью, а поступок. Исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону), -- добродетельным (этическим) поступком. “добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга -- всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть, для добродетели же такие препятствия -- это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона, этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство”.

Кант заботится о чисто интеллектуальном “строгом образе мыслей”, подчиняющем эмпирические суждения и действия “принципу исключения между добрым и злым”. Он пишет: “Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость”. По Канту, из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг и может относиться к области морали только как негативное, аморальное. Речь здесь идет о диктатуре долга, которая может вести к обострению “разорванности” человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности. Но Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет “наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, то есть в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум”. Кант знает и “другую диалектику, которая возникает в обычном нравственном сознании, тогда оно развивает свою культуру и восходит к практической философии, чтобы избавиться от двусмысленности, рассматривающей нравственные принципы”.

Для Канта нравственное начало сводится лишь к субъективному сознанию долга. Долг есть долг -- чистый долг, исполнять его следует единственно из уважения к нему. Обосновывая это требование Кант апеллирует к совести. Действительно, совесть человека является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработки правильного решения и подлинно нравственной точкой зрения, если она не только субъективна, но и соединена со знанием объективной истины. Но у Канта, как это видно в “Критике чистого разума”, совесть как раз и появляется там, где голос разума умолкает, где мышление не справляется с познавательными проблемами. Так что совесть у Канта уже в своем появлении по необходимости оказывается субъективной. В учении Канта понятие совести неразрывно связано с дуализмом его философской системы, которым проникнута вся человеческая жизнь и который он подчеркивает, различая антропологию и антропономию. Но этот дуализм не умаляет значение нормативно-критических принципов для реального поведения человека, и побуждения совести являются необходимой составной частью характеристики личности. Деятельный практический разум, рассматриваемый Кантом в учении о добродетели, несет в себе сознание “внутреннего судилища”, которое и есть совесть. Это сознание выражается в изначальных моральных задатках и выводах разума, в идеальных, часто основанных на религиозной вере целях и, наконец в разумном волнении, то есть в моральном принципе или основоположении разума, сформулированном Кантом еще в 1788 году в “Критике практического разума” и легшем в основу “Метафизики нравов”. В кантовском учении наряду с эстетической и разумной потребностью человека в совести имеет значение и сфера религиозного опыта, своего рода “религиозно-совестливая” установка. Речь идет о первоначальных задатках моральности, в которых склонности, порыв к действию, само действие требуют воления, не обходящегося без совести; временные ступени выражения этих задатков, а также формы их осознания (смутная, отчетливая и религиозно-верующая) придают учению о совести законченный вид. Учение о совести -- это, по сути дела, учение о благе, имеющем всеобщее значение; это -- деяние, воля и сознание морального человека.

Принцип “уважения к моральному закону” является сердцевиной кантовской этики, поскольку в нем открывается измерение гуманного поведения. Только личность, согласно Канту, может выражать это уважение, которое является априорным чувством; осознание этого уважения идентично осознанию законообразного долга и имеет характер необходимой всеобщности. Уважение к закону есть единственная движущая сила морального долга. Человек, по Канту, не просто разумное существо, он призван побуждаться разумом к моральному поведению, что выражается в почитании морального закона. Казалось бы, здесь нет речи о личном стремлении к счастью. Но противоречие долга и стремления к счастью -- лишь кажущееся. Кант преодолевает его, утверждая, что счастье отдельного человека и блаженство всего человечества достижимо лишь тогда, когда их поведение подчиняется моральному закону. Смысл жизни -- в связи добродетели и блаженства. Только такой долг, который способствует счастью человека и человечества, имеет этическую ценность. Учение Канта о долге, таким образом, есть забота о достоинстве человека и о счастье человечества. Долг -- “мост” между личным счастьем и общественным благом, точка оптимального их соединения.

2. Мораль и религия

Кант видит бездну между тем, что должно быть соответственно безусловному нравственному закону и что есть в действительности. Идеал добра неосуществим в пределах эмпирического существования в человеческой жизни. Человек смертен. Вопреки “Критике чистого разума”, где существование Бога и бессмертной души признано недоказуемым, Кант в этическом учении постулирует существование Бога и бессмертную душу по образу и подобию Божью -- ради придания объективности нравственному закону. Здесь возникает противоречие: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертной душой. Вообще Кант связывает мораль с верой человека в бога. Кант считает, что религия должна быть нравственной, то есть основанной на нравственности и признавать самоценность и самозаконность нравственности Упование на абсолютно справедливого творца, который создает всеправедный потусторонний миропорядок, где добродетели и пороку будет в конце концов воздано по заслугам, есть необходимый постулат практического разума, без которого нравственность психологически невозможна для людей. Однако в одной из своих поздних работ “Религия в пределах только разума” Кант уточняет взаимосвязь морали и религии. Упование на конечное осуществление всесовершенного миропорядка, являясь психологически необходимыми следствиями морального умонастроения искажают чистоту нравственного мотива. Сама же мораль -- ее объективные нравственные законы -- “не нуждаются в идее о другом существе” над человеком; “мораль не нуждается в религии”. Иными словами, нравственность должна быть выведена вполне самостоятельно и независимо от религии, она, как говорит Кант, “довлеет сама себе”. Мораль имеет свои специфические мотивы, не сводимые к соображениям земного или религиозного практицизма. Мораль скорее всеобщий человеческий нежели божественный суд.

От религии мораль отличается существенно; конечно, Бог -- это гарантия совпадения счастья и долга (в мире ином), но для Канта важно то, что нравственное чувство совершенно автономно, рождается не из веры, а само по себе. В 60-е годы Кант приходит к убеждению, что в Бога следует верить, но доказать его существование трудно, а может быть, и не нужно; теоретические и религиозные принципы не совпадают с нравственными. В работе “О единственно возможном доказательстве бытия бога” (1763) он напишет: необходимо, нужно быть убежденным в существовании бога, но вовсе не столь необходимо доказать это. Если человек совершает какой-либо нравственный поступок из-за боязни воздаяния за гробом, то, по мысли Канта, на самом деле это безнравственно, так как богу тогда подчиняются, как подчиняются деспоту; “тогда это вовсе не грех, а политичное неблагоразумие”. Не подобное корыстное благоразумие и непрактическое благоразумие являются источником нравственности. Нравственный императив (так в эти годы уже называет нравственные требования немецкий философ) ценен сам по себе и поэтому безусловен: ”Цель при моральном императиве в сущности неопределена, поступок определяется не целью, а восходит к свободному выбору, цель же может быть какой угодно. Моральный императив повелевает, таким образом, абсолютно, невзирая на цель”. Мораль указывает, следовательно, на внутреннюю абсолютную человеческую самоценность; она выходит за границы познавательного отношения, не включается в компетенцию теоретического разума. В ранние годы Кант приходит к выводу о несовместимости нравственности и счастья: их синтез -- благо, но это лишь идеал, и, “поскольку таковой не может быть достигнут людьми”, “он основан на вере в божественное содействие”, это -- идеал, который не может быть достигнут. Так рождается знаменитая нравственная кантовская антиномия.

Согласно Канту, существует множество хороших нравственных качеств, нравственных чувств, которые можно даже оценить как благородные, хотя в собственном смысле слова они не относятся к настоящим добродетелям. Например, чувства сострадания или благожелательности прекрасны и, однако, слепы и слабы.

“Напротив, если благорасположение ко всему человеческому роду вообще стало для вас принципом, которому вы всегда подчиняете свои поступки, то любовь к нуждающемуся остается, но теперь она с некоторой высшей точки зрения поставлена в истинное отношение ко всей совокупности ваших обязательств”. Ведь невозможно, чтобы наше сердце исполнялось нежным участием к каждому, иначе добродетельный человек, вечно проливая слезы, превратился бы в мягкосердечного бездельника; услужливость, сострадание, мягкосердечие по отношению к одним превращается в несправедливость по отношению к другим людям. Вот почему, согласно Канту, “истинная добродетель может опираться только на принципы, и, чем более общими они будут, тем возвышеннее и благороднее становится добродетель” . Эти-то общие принципы Кант и являются истинной добродетелью, в то время как сострадание, услужливость и т. п. заслуживают название лишь адаптированной (так сказать, облегченной) добродетели. Так рождается антиномия чувств и разума, счастья и долга.

Невозможно замкнуть все многообразие проблем, поставленных Кантом в этике, на деятельности чистого разума. Поэтому в последние годы отмечается тенденция рассматривать физические, социальные, терминологические аспекты его практической философии. В частности, большое внимание уделяется анализу проблемы деятельности, условия реализации свободы.

3. Свобода, нравственность, мораль

Свобода -- “нерв философии Канта”, она “является одним из краеугольных камней морали и религии, а также ключом для систематического построения чистого разума и разума спекулятивного” -- так характеризует значение проблемы свободы в философии Канта метафизически ориентированные кантоведы. Кант не избегает языка метафизики в рассмотрении понятия свободы. По существу, он не раскрывает содержания ее безусловности, ограничиваясь утверждениями о негативной свободе, то есть “свободе от...”, хотя обращается с понятием “свобода” так, как если бы знание о ней было достигнуто. Разум не может объяснить, как возможна эта свобода. В “Критике чистого разума” Кант показал только как мы можем ее помыслить, не впадая в противоречие. доказательство ее реальности он оставил для разума практического. Признавая природное несовершенство человека, Кант в то же время видел в нем разумное существо, которое способно с помощью собственного разума и нравственного императива ограничивать и преодолевать собственные желания. “Люди имеют достаточно ума для самоконтроля и морального поведения”.

Кант, как дуалист, знает только два уровня причинности -- в рамках природы и свободы , причем в первом она понимается механистически, во втором -- метафизически, а поскольку человеческая свобода исключается из природной, постольку природа, тело и дух абсолютно отделены друг от друга, тем самым идеи и гипотезы о них никогда не могут различить у Канта правильного различения. Как возможна свобода разумного существа в мире, где правит необходимость, то есть господствует необходимая, а не свободная причинность? Кант называет понятие свободы “ключом к объяснению автономии воли”. Идею универсальной воли развивает категорический императив, но он требует третьего связующего звена между утверждаемой им волей человека и универсальным моральным законом. Этим третьим звеном и является понятие свободы. Благодаря Идее свободы Кант выявил особенность природы человеческого разума -- его “виновность”, которая несет в себе роковое несоответствие между требованиями природы и уровнем его возможностей. Все попытки решения смыслообразующих жизненных вопросов являют собой метафизическую лестницу человеческого существования, которое погружено в трагическую ситуацию. Кант видит выход в поиске путей к новой метафизике. Именно с этой целью его позитивная критика стала попыткой представить спекулятивную философию как “предтечу” морали, как путь к практической философии. Кантовская философия отвергает спекулятивную метафизику, но лишь с тем, чтобы открыть двери метафизике “этизированной”, она “ограничивает претензии спекулятивного разума, позволяя безгранично развиваться разуму практическому; ...короче, она открывает метафизике новый путь...”.

В ранних набросках к своей моральной философии Кант исходил из комплексного понятия практики, выражаемого тремя различного рода практическими ценностями: умением, благоразумием и мудростью. Соответственно каждая из них лежит в основе классификации видов человеческой деятельности -- технической, прагматической, моральной. На основе такого понимания практики Кант осуществляет разделение видов блага на проблематичное, прагматичное и моральное, как из этой триады выводится различие гипотетического, практического и категорического императивов. Умение, по Канту, требует прагматического измерения практики, это своего рода “тактическое” умение, направленное на собственное благо. Мудрость уже направлена на осуществление морального закона. “Императив нравственности содержит ограничительные условия всех императивов благоразумия” .Здесь возникает возможность конфликта между благоразумным и мудрым поступком, причем только в моральном измерении человек может обрести полную свободу и интенсивность.

Концепция свободы у Канта допускает неоднозначное толкование и может пониматься, во-первых, как “положительная свобода”, при которой человек свободен только тогда, когда его действия определяются моральным законом, и, во-вторых, как “нейтральная свобода”, имеющая место в случаях выбора человеком правильных или неправильных действий именно тогда, когда он предпочитает поступок, противоречащий долгу. Для теории Канта оба эти аспекта свободы весьма существенны, так как, с одной стороны, только обусловленность действия категорическим императивом, то есть чисто рациональное действие согласуется с истинным характером ноуменальных сущностей, а с другой -- необходимостью оставить возможность моральной ответственности для людей, действующих вопреки закону нравственности, делая существенной концепцию нейтральной свободы. Однако эти две концепции свободы несовместимы, когда субъект действует вопреки велению долга, он будет свободен в нейтральном смысле и несвободен в положительном.

Подобная трактовка проблемы свободы лишь отчасти может быть основана на этике Канта путем различения понятий воли и произвола. Причем если в ранних работах понятие воли использовалось для обозначения как воли, так и произвола, то в поздних работах воля есть чистый практический разум источник объективного закона нравственности, а произвол содействует выбору между директивами воли и чувственности. Употребляя понятие воли в двух различных значениях как воли и как произвола Кант утверждает, что обе эти, по-видимому, противостоящие друг другу концепции вполне примиримы и что, следовательно, человек теоретически обладает свободой выбора. Проблема воли и произвола связывается с попыткой Канта объяснить изначальное зло в человеческой природе, не отвергая при этом свободы человека. Склонность ко злу, хотя и имеет свою основу в свободе, есть проявление произвола. Действительно, Кант приходит к антиномии виновности человека из-за “естественной склонности человека ко злу”. Это противоречие воспроизводит дуализм кантовского учения о свободе. В “Критике чистого разума” свобода вместе с бессмертием души и существованием Бога оказывается отнесенной к той области, которая лежит вне познания, то есть находится за пределами и чувств, и разума. Разум нравственный -- это разум особого рода, разум практического, непознавательного устремления, к которому чувства не имеют никакого отношения. Вследствие этого возникает антиномия чувств и нравственного разума, счастья и долга.

В Лекциях по этике Кант начинает отличать действие от намерения, в чем следует видеть зародыш последующего принципиального различения сущего и должного: “свободные поступки являются добрыми: 1) в своих следствиях (соответственно их степени) -- физически благие; 2) по своему намерению (соответственно их степени) -- морально благие... морально свободные поступки имеют благость, которая ценится не в соответствии с действием, а в соответствии с намерением. Иначе моральное было бы меньше, чем физическое”. Кант потому и отделяет сферу свободной нравственности от природы, что здесь имеет значение не причинное действие, следовательно, не действие вообще (поскольку последнее не бывает без причины), но намерение, мотив, должное. Это намечает путь основательной проработки Кантом принципа свободы, ибо свобода -- это осуществление свободного выбора и свободного действия независимо от требований наличной, чувственно воспринимаемой действительности.

Не чувство, не природа, а разум в конечном счете, -- особый, непознающий разум определяет нравственные поступки человека. А исток нравственных поступков субъекта -- свобода как один из определяющих аспектов нравственного разума. Свобода, бытие Бога и бессмертие души -- те три ипостаси нравственности, которые в “критике чистого разума” становятся вехами, ограничивающими знание: первая из них -- это свобода. Подчинение человека природе, пишет Кант, всегда нелегко, но оно неизбежно. “ Гораздо более жестоким и неестественным, чем это бремя необходимости, является подчинение одного человека воле другого. Для того, кто привык к свободе, нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа, как он, которое может принудить его отказаться от своей воли и делать то, что он хочет”. Потребность в свободе так велика, что, если предоставить выбор между смертью и рабством, большинство, как думает Кант, предпочтет смерть. Ведь воля каждого человека есть продукт только его собственных устремлений, склонностей и согласуется с его собственными представлениями о благополучии. “В подчинении другому есть не только нечто крайне опасное, но и нечто отвратительное и противоречивое, указывающее в то же время на его неправомерность... Животное, подчиняющееся человеку, ощущает, конечно, свою беду, если этот человек недобр, но, по мнению Канта, ощущается это не в каждое мгновение, да и не знает животное ничего о своем существовании в целом. Человек же, “зависящий от другого, уже не человек; он это звание утратил, он не что иное, как принадлежность другого человека”. Таким образом, Кант приходит к выводу о свободе как такой существенной характеристике специфически человеческого бытия, которая возвышает его над всем животным миром. Свобода -- это сфера не внешнего, но внутреннего чувства, его можно назвать чувством человеческого достоинства и человеческой автономии. Пока еще свобода не признается областью интеллигибельной, но уже объявляется стоящей выше животного царства и являющейся принадлежностью разума, причем особого разума.

Как же возможны свобода и нравственность ? Человек, говорит Кант, принадлежит в одно и то же время к двум мирам. Один -- мир природы, явлений эмпирического бытия, пространства и времени, внешней необходимости; другой же -- мир ноуменальный, вне пространства, времени и всего сущего, мир интеллигибельный, мыслимый лишь в категориях практического разума, мир свободы. Соответственно все мыслимые законы подразделяются Кантом на “законы природы” и “законы свободы”, или нравственности. Свобода для Канта означает не беспричинность, а способность разумного существа самому устанавливать для себя закон в качестве необходимого и универсального. Когда человек сам налагает на себя закон, но при том такой, который может быть одновременно законом всеобщим, распространяющимся на все человечество (знаменитый кантовский “категорический императив”), тогда он свободен. Это и есть нравственность, тождественная свободе. В том, что этот закон определяется свободным, собственным усмотрением индивида, которое в свою очередь не предопределено никакими природными детерминантами, ничем иным, кроме самого человеческого разума, проявляется субъективный и автономный характер морали; в том же, что этот закон не может быть простым изъявлением личного произвола, а может быть только всеобщим, проявляется его объективность и необходимость, -- объективность не эмпирического, а ноуменального, трансцедентального плана, необходимость, выводящая человека за границы мира природы. Кант высказывает догадку о том, что свобода не предшествует морали как ее изначальная предпосылка, а является выражением специфического характера нравственного долженствования.

С вопросом о свободе тесно связана кантовская философия истории с ее идеей прогресса, его учение о вечном мире, о государстве, о праве. Значение идеала общественного развития Кант видел “в торжестве всеобщих форм права”, в преодолении антагонизма этики и политики на путях вечного мира. Реальному воплощению этого идеала может служить кантовский лозунг “дисциплинировать, культивировать, цивилизовать”.

У Канта неоднозначность понимания свободы индивида в теоретической и этической части учения по сравнению с его политической теории возникает противоречие между тем положением кантовской этики, в которой утверждается, что человек является целью самой по себе, и политической теорией, где человек рассматривается как зависимый от внешних для него факторов, таких, например как обладание собственностью. Кант допускал ограничение политических прав женщин, детей, а также так называемых “пассивных граждан”. В этом видно социально ограниченное понимание Кантом демократических свобод индивида. Но в то же время в кантовской политической теории имеется четко выраженная мысль о том, где именно следует искать пути совершенствования правовых порядков. Кант осуждал деспотизм, правление “отеческое, при котором подданные, как несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них полезно, а что вредно (за них это решает глава государства), -- такое правление есть величайший деспотизм. Правление должно быть не “отеческим”, а отечественным, объединяющим правоспособных граждан. Здесь -- основной пафос кантовской работы. кант мораль свобода нравственность

Именно область истории подвергает нравственный подход испытаниям на его правомерность и состоятельность. У Канта в человеческой истории действенны мотивы эгоистические, они движут поступками людей и реализуют историю. Целые народы в отношениях между собой “ведут себя” так же, как отдельные индивиды, то есть в истории человечества все происходит не по моральным законам. Эта точка зрения в “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”: “Отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим преследуют собственные цели”, то есть согласно Канту, история вненравственна и подход к ней должен быть лишен морализаторства. Моральный закон в истории бессилен, здесь царит закон “природы”, которую Кант в данном случае приравнивает к “эгоистической человеческой природе, противной требованиям нравственности”. ”Человек есть животное, которое живет среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он,как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение... Нельзя понять, как он создает себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами... Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа”.

По Канту, люди, создающие свою историю, сами ничего не ведают о ее перспективе, о “ тайном плане природы”, которая осуществляется помимо разумных, в том числе и благих, намерениях человека через моральное зло. Кант придерживается идеи об исторически конструктивной роли зла. В “Идее всеобщей истории” у него история в конце концов разрешается установлением нравственных принципов, в чем Кант видит “оправдание природы”, которая использует морально сомнительные средства для благих целей: всякая частная воля направлена на родовую цель человечества к достижению полноты и совершенства в развитии через хаос, антагонизмы, раздоры, честолюбие, корысть, властолюбие, злобу, зависть, через страсть к разрушению, через бессмысленный хор человеческих дел. “Всегда удивляет то, что старшее поколение трудится в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, непреднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным им счастьем. Но каким бы загадочным ни казался такой порядок, он необходим...”. “Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет, наконец, того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено” .

В социальной сфере Кант преподносит идею просветительского здравомыслия о неспешном изменении к лучшему, вместо “революции в образе мыслей”. Он уклоняется от строгих моральных оценок общественного прогресса, добро и зло вытесняются у него и подменяются категориями лучше-хуже, безусловная противоположность этических понятий “размывается” постепенностью улучшений, “бесконечностью движения вперед от плохого к лучшему”. Индивидуальный и коллективный эгоизм, считает он, в итоге приносит обществу не ущерб, а внутреннее соперничество между индивидами -- положительное, благоприятное условие совершенствование индивидов и прогресса общества, приближения ко “всеобщему, всемирногражданскому состоянию” . В данном случае Кант оставляет в стороне этический подход и прибегает к социально-нравственной оценке “будущего великого государственного объединения”.

Среди задатков человека Кант выделяет способность “общаться с себе подобными”. Общение он сводит к отрицательной форме, к антагонизму между изолированными друг от друга индивидами, такое “общение” прямо вытекает из “необщительного свойства”, заложенного в природе человека, из сильного стремления уединиться, изолироваться, из желания “все сообразовывать только со своим разумением”; такой человек неизбежно ожидает отовсюду сопротивления, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим”. Развитие таких задатков в индивидах, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие ведет, по Канту, к расцвету талантов, просвещению: ”вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство -- все это плоды необщительности”. Добро с этой точки зрения появляется в истории как побочный продукт морального зла: “Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим целям (особенно в отношении других, держащихся такого же образа мыслей) он внутренне противоречиво и саморазрушительно и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место моральному принципу добра”. Кант утверждает, что от необузданного эгоизма и разгула своеволия через прогресс к дисциплине и просвещению все же можно постепенно прийти к предначертанной человечеству цели и “патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое” . Цивилизация воздвигнута на плюрализме эгоистических устремлений, но ведь они, вообще говоря, к добру не ведут. Таким образом, в данном случае Канту приходится отодвигать разрешение нравственной задачи для чувственного мира в “необозримую даль”.

Заключение

Учение о нравственности находится в центре всей системе Канта.

Канту удалось обозначить, если и не объяснить полностью, целый ряд специфических черт морали. Нравственность не есть психология человека как такового, она не сводится ни к каким-то присущим всем людям элементарным стремлениям, чувствам, влечениям, побуждениям, ни к каким-то особенным уникальным переживаниям, эмоциям, побуждениям, отличным от всех остальных психических параметров человека. Нравственность, конечно, может принимать форму тех или иных психологических явлений в сознании человека, но лишь через воспитание, через подчинение стихии чувств и побуждений особой логике морального долженствования. Вообще, мораль не сводится к “внутренней механике” душевных импульсов и переживаний человека, а имеет нормативный характер, то есть вменяет человеку определенные действия и сами побуждения к ним по их содержанию, а не по психологическому облику, эмоциональной окраске, душевному настрою и т. п. В этом прежде всего и состоит объективно-долженствовательная природа моральных требований по отношению к индивидуальному сознанию. Этим методологическим разграничением “логики чувств” и “логики морали” Канту удалось обнаружить суть нравственного конфликта в сфере индивидуального сознания в конфликте долга и склонностей, влечений, желаний, непосредственных стремлений. Долг по Канту -- односторонняя и прочная цельность, реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней как принципиальность компромиссам. Одна из исторических заслуг Канта в развитии понятия морали состоит в его указании на принципиальную всеобщность нравственных требований, которая отличает мораль от многих иных схожих с ней социальных нормативов (обычаев, традиций). Кант обратил внимание на роли личного самосознания и самопонуждения в морали, на специфический характер нравственной свободы, на связь этой свободы с особенностями морального долженствования. Свобода рассматривается им как один из определенных аспектов нравственного разума.

Парадокс кантовской этики состоит в том, что, хотя моральное действие и направлено на осуществление природного и морального совершенства, достичь его в этом мире невозможно. Кант пытался наметить и разрешение парадоксов своей этики, не прибегая к идее Бога. Он видит в нравственности духовный источник коренного преобразования и обновления человека и общества.

Постановка Кантом проблемы автономности этики, рассмотрение этического идеала, размышления о практическом характере нравственности и т. д. признаются неоценимым вкладом в философию.

Список литературы

1. Кант И. Трактаты и письма, М.: Наука, 2004 -- 709 с.

2. Кант И. Сочинения в шести томах, М.: 2003 - 2006 г., т.1, 2, 3, 4, 6.

Т. Б. Длугач “И. Кант: от ранних произведений к “Критике чистого разума”, М.: Наука, 2002 -- 136 с.

И. С. Андреев, Б. Т. Григорьян “Философия Канта и современный идеализм”, М.: Наука, 2007 -- 272 с.

5. О. Г. Дробницкий “Понятие морали”, М.: Наука, 2004 -- 388 с.

6. “Кант и философия в России”, М.: Наука, 2004 -- 271 с.

Философский словарь, под. ред. И. Т. Фролова, М.: Политиздат, 2006 -- 590 с.

“Философия” под ред. В. П. Кохановского, Ростов-на-Дону.: Книга, 2005 -- 576 с.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Связь этики Канта с его теоретической философией, генезис его этических идей, становления его мысли в рамках учения о свободе и этике. Концепция свободы у Канта, его философия истории с идеей прогресса, его учение о вечном мире, о государстве, о праве.

реферат , добавлен 03.06.2009

Иммануил Кант - один из самых известных философов. Творческий путь философа. Учение о морали и праве - методический ориентир концепции государства у Канта. Принцип категорического императива. Связь проблем этики и права. Категории права в учении Канта.

курсовая работа , добавлен 23.03.2017

Формирование кантовской философии морали. Основные постулаты этого учения о морали. Нравственная проблема в трудах мыслителя И. Канта, основные задачи философии морали. Критика моральных суждений, исследование практической сферы человеческого бытия.

статья , добавлен 06.12.2015

Учение о разуме в философии И. Канта. Рассуждения философа о вопросах морали и проблемах свободы. Критика и. Кантом теории нравственного чувства. Принцип чистоты морального мотива. Потаенный смысл кантовского ригоризма и философской нравственности.

реферат , добавлен 11.06.2011

Нравственность как принятие на себя ответственности за свои поступки, форма общественного сознания и вид отношений. Функции морали: регулятивная и воспитательная. Депсихологизация морали: негативные последствия. Содержание морали – справедливость.

контрольная работа , добавлен 03.06.2009

Интерес Канта к проблеме знаков, прослеживаемый в работах докритического периода, его критические замечания в адрес языка. Истолкование Кантом искусства как символа сверхчувственного, умопостигаемого мира разума и свободы. Влияние Канта на последователей.

реферат , добавлен 17.04.2012

Отличия понятий "мораль" и "нравственность". Рассмотрение различных подходов в восприятии императивности морали. Сопоставление взглядов на мораль и этические ценности Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского, проблема "смерти Бога" и "сверхчеловека" в их творчестве.

дипломная работа , добавлен 11.10.2012

Формування І. Канта як філософа. Факти з біографії, що передували розвитку філософських поглядів И. Канта. Період, що передує написанню " Критики чистого розуму". "Критика чистого розуму" - головна філософська праця І. Канта.

реферат , добавлен 18.02.2003

Трактование знания в теоретической философии Канта, изложенной по преимуществу в "Критике чистого разума". Сущность его учения о нравственности или морали. Понятие высшего блага – единства моральности и счастья по Канту. Постулат бессмертия души.

контрольная работа , добавлен 08.10.2014

Ознакомление с биографией Плутарха. Рассмотрение основных сочинений на темы этики, морали, любви и брака. Изучение сравнительных жизнеописаний великих выдающихся исторических лиц Греции и Рима. Анализ педагогических трудов философа о воспитании детей.

Введение

Этика – это наука о морали. Она описывает мораль, объясняет мораль и
«учит» морали. И на этом пути есть ряд трудностей.

Во-первых, зачем описывать мораль, если каждому и так известно, что это такое? Все мнят себя знатоками и судьями нравов. Так что этика вроде бы обречена сообщать нечто общеизвестное, разве что в проясненном и систематизированном виде.

Во-вторых, этика «учит» морали, т.е. сообщает не абстрактное, а практическое знание, которое нужно употребить прежде, чем по-настоящему его поймешь. Это знание, побуждающее действовать. Однако поучений никто не любит. Право «читать мораль» дается только людям безупречной собственной жизни, с безусловным нравственным авторитетом, каким, например, обладал для современников Л.Н. Толстой. Но все проповедники за тысячи лет не уговорили человечество поступать по совести. В общем, сколько ни скажи
«халва», во рту сладко не станет; от разговоров о добре нравы не улучшаются. К великой скорби всех моралистов оказывается, что научить морали нельзя. Но научиться можно. Нравственную позицию можно выработать самостоятельно, изучая суждения мудрецов, слова и поступки людей.
Этика предоставляет всякому мыслящему человеку свои способы и средства аргументации.

В-третьих, удовлетворительно объяснить что-либо в морали сложно. Разве можно точно выяснить причины существования несправедливости, причины, по которым благородство оказывается осмеянным, а негодяи торжествуют? Как будто наше негодование по поводу предательства или хамства уменьшится, если доказательно изложить, как и почему это происходит.
Добрые же поступки объяснить еще сложнее.
Ведь добро обычно делают не почему-то, не потому, что мне растолковали, что есть добро, а потому, что я не могу иначе. Есть нравственные очевидности, которые не держатся ни на каких доказательствах. Еще
Ф.М. Достоевский на примере своего
Раскольникова показал, что рационально обосновать можно даже преступление, а вот теорему добра доказать не удается. Потому надо привыкнуть, что в этике нельзя получить такой ответ, как в математике: однозначный, логически доказанный и экспериментально проверенный. Это только для «крошки-сына» в стихотворении В.В.
Маяковского так ясно, «что такое хорошо, а что такое плохо». На самом деле ни одно суждение здесь не является окончательным.
И как акробату нужно быстро перебирать ногами, чтобы удержать равновесие на шаре, так и в этике надо переходить от тезиса к тезису, от одной точки зрения к другой, чтобы общая сложная картина морали представала в истинном свете.

Разбирая теорию морали, мы сталкиваемся с множеством проблем, в их множестве трудно найти центральную. Начав с одной, неизбежно переходишь ко всем другим.
Мораль, как запутанный клубок, свернута из нити непрерывающихся рассуждений. Мир морали – как Эрмитаж, где из каждого зала виден следующий, не менее прекрасный, и перспектива заманивает все дальше и дальше. но этот мир может обернуться и мрачным лабиринтом, где в бесконечных блужданиях нельзя определить, приближаешься ли ты к выходу или ходишь по кругу. Путаница усугубляется тем, что всякая нравственная задача может стать в данный момент главной. Там где мы, там и центр рассмотрения. Перефразируя Паскаля, мораль – бесконечная сфера, центр которой везде, а конец нигде. И в данном реферате, помимо рассмотрения структуры, функций и антиномий морали, я решила подробно рассмотреть лишь одну из ее проблем, которая мне представляется важнейшей и интереснейшей – проблему абсолютного в морали.
Свойства морали

С первого взгляда мораль выглядит как некоторые правила поведения. Правила отношения к другим людям, к обществу и к самому себе. В любом случае они формулируются в повелительном наклонении:
«будь таким!» или «не делай так-то!». Это указания не на то, что есть, а на то, как должно быть и каким должно быть. Свойство морали требовать определенного поведения называется императивностью (от лат. imperative -повелевать).

Какие же требования предъявляет мораль?
От самых простых: уступи место старшему, подними упавшего — до обобщенных: поступай по отношению к другим так, как хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. И до вовсе абстрактных: делай добро! Решать, что такое добро и как, собственно, его сделать, надо всякий раз конкретно и самому. Если же искать в моральных нормах рецепты на все случаи жизни, то рискуешь попасть впросак. Потому большинство заповедей морали носит обобщенный, мировоззренческий характер. Это только обычай регламентирует все детали поведения. Это право, как известно, стремится сформулировать свои статьи предельно четко и строго, не оставляя лазеек ни для кого.

Если продолжить сравнение с правом, то оно регулирует вполне определенные сферы отношений. Что же касается морали, то ни единый шаг человека не остается без ее внимания, нет ничего, чего бы нельзя было оценить с моральной точки зрения. Так, если Вы собрались с другом в кино, но не сдержали обещания, то закон смотрит на это равнодушно, считая сие частным делом.
Моральное же чувство сразу говорит, что так поступать негоже. То есть мораль всепроникающа, она предъявляет свои права даже Робинзону на необитаемом острове, говоря ему: выполняй обязанности перед самим собой, сохраняй человеческий образ, будь человеком.

Как же контролируется соблюдение моральных правил? Для поддержания правопорядка есть соответствующие органы: прокуратура, милиция, суд. Для поддержания же нравственного уровня специальных органов нет. Эту функцию берет на себя общественное мнение, которое образуется и семьей, и средствами массовой информации, и «кумушками» на лавочке у подъезда. Но уже на примере «кумушек» видно, что общественное мнение далеко не всегда справедливо и совсем не служит гарантом нравственности. Кроме того, разные общественные группы могут предъявлять существенно различные требования. Как тогда быть? Вот и оказывается, что личность сама должна выбирать свой путь.
Никакой внешний контроль не действителен.
Получается, что нравственная личность сама в конечном итоге определяет, как должно поступать. Не порождает ли это произвола в поступках и субъективизма в мыслях: что хочу, то и ворочу? Нет. Ведь очевидно, что нравственный человек делает не лишь бы что, но нечто правильное, достойное. И это всеобщее правило является в то же время его личным убеждением. Как же это происходит? Чтобы это понять, приходится перейти от безусловных признаков морали к ее внутренне противоречивой природе, к ее антиномическим свойствам.
Антиномии в морали

Первое противоречие в рассуждений о морали возникает тогда, когда мы задаемся вопросом о происхождении правил нравственности. Кто их автор? Казалось бы, общество требует от личности поведения, соответствующего своему устройству. Но само общество может быть плохо устроено и руководствоваться совершенно аморальными принципами. Вряд ли личность должна уважать «мораль» тоталитарного государства или «мораль» общества бандитов. Давно известно, что высоконравственные люди чаще всего противостоят косным нравам окружающей среды. Потому создается впечатление, что человек — сам себе моральный авторитет и руководствуется своим субъективным мнением по поводу добра и зла. Мораль тут предстает как личная позиция, нравственное отношение конкретного человека к действительности.
Ведь сам по себе мир не добр и не зол, только по отношению к нам он становится таким. Значит, только мой выбор делает требование истинно моральным, только личное восприятие делает его значимым. Для каждого человека его моральные взгляды — это свободно избранные, никем не навязанные идеи.

Однако это не мешает нам осуждать безнравственного человека за его идеи, словно нам известна какая-то «истинная» точка зрения на жизнь. Так же и нравы, сложившиеся в обществе, мы бесконечно ругаем за то, что они далеки от идеала, словно идеальная мерка у нас в руках. В этом смысле нравственные заповеди имеют объективное значение, это нечто правильное, это некоторые устои жизни, не зависящие от склонностей и предпочтений как индивида, так и группы. Моральное и аморальное разделяются по не зависимым от субъективных вкусов критериям. Иначе все нравственные позиции оказались бы равно хороши, а потому вы бор лишался бы смысла.
Потому, придерживаясь тех или иных воззрений, мы считаем, что они не просто нравятся нам, но что они еще и правильные.
Что же гарантирует эту правильность? В свое время И. Кант, размышляя над таинственными свойствами нравственного требования, пришел к мысли, что в морали люди действуют так, как если бы существовал Всевышний, кто дал нам эти заповеди и отвечает за их истинность.
Однако «как если бы» еще не значит «на самом деле». Ведь у человечества есть разные боги и разные заповеди, а что делать атеистам — и вовсе непонятно. С одной стороны, вера в бога дает гарантии нравственности, а с другой — разрушает их.

Всякая религия проповедует любовь к ближнему, но прежде нее — любовь к богу.
Значит, ближним можно пожертвовать во имя идеи. Всякая религия считает мир несовершенным, таким, в каком ни справедливость, ни счастье, ни добродетель не могут восторжествовать. Мораль же неизменно настаивает на том, что «царство
Божие (нравственность) внутри нас», а не вне мира. Вера в справедливость за гробом разрушает уверенность в возможности земной справедливости. Мораль утверждает величие человека, она призывает его быть достойным своего высокого предназначения. Религия же не может не считать, что превыше всего — бог, а человек относительно ничтожен.
Наконец, религиозный и моральный человек руководствуются разными мотивами поведения. Одно дело поступать, «как бог
,велел», то есть по внешнему указанию. А другое дело — потому, что так поступать должно и само по себе хорошо.

Моральный закон формулируется так, словно у него вообще нет автора, в том числе и божественного, словно он исходит от каждого и ниоткуда, не опирается ни на чей авторитет. Ибо всякая авторитарность ограничивает свободу и личный выбор.
Несмотря на то, что мораль существует в повелительном наклонении, повелителя на самом деле нет. Так между полюсами объективного значения и субъективного восприятия существует такое свойство морали как безличность ее закона.
«Требовательность» морали к человеку — это только видимость гнета; ограничение его свободы нормами — мнимое.

Второе недоумение возникает тогда, когда знакомишься с нравами разных времен, разных народов, классов, сословий, коллективов. Наблюдается бесчисленное множество позиций, отражающих исторические условия, образ жизни и групповые интересы.
В каждом «монастыре» — свой «устав», у каждого есть свое представление о добре и долге, своя правда, порой диаметрально противоположная правде живущих рядом. («В хижинах мыслят иначе, чем во дворцах», — говорил Л. Фейербах). Однако все они выдают свою правду за всеобщую, общечеловеческую. Это отражено еще в старинном «золотом правиле нравственности»: поступай по отношению к другим так, как хочешь, чтобы они поступали по отношению к тебе. Речь идет обо всех без Исключения людях, кто бы они ни были.

Нравственные заповеди всегда формулируются как всеобщие требования.
Всякая мораль проходит проверку на общезначимость. За частными мнениями чудится некая «подлинная нравственность»,
«справедливость как таковая», та всеобщая основа, на которой примирятся люди различных моральных установок. Но поиски
«одинакового» во всех моральных системах заканчиваются списком банальностей.
«Общая» для всех мораль оказалась бы бедной, примитивной, ограниченной в своем применении. Как же нравственность оказывается разнообразной и всеобщей одновременно? Это происходит за счет универсальности требований. Не одинаковости, а именно универсальности.
Общее проявляется всегда одинаково: метр — всегда метр. А универсальное — это то, что, оставаясь самим собой, проявляется всякий раз по-разному, в зависимости от ситуации. Таковы и правила морали, формулируемые универсально и для всех, а действующие конкретно и для каждого.

Третья трудность возникает при попытке понять, что же движет человеком, поступающим нравственно, каковы мотивы его действий. Конечно, добропорядочное поведение помогает нам заслужить уважение окружающих, создается определенное реноме, а это способствует успеху. Правила морали облегчают нам сосуществование с другими людьми при наименьших неудобствах. В общем, мораль общественно полезна и все мы держимся за нее в интересах личного благополучия. Так думали французские материалисты XVIII века, Н.Г. Чернышевский и многие другие. Они видели в морали житейское наставление о «механике всеобщего счастья», о том, как нам благополучно устроиться сегодня и сейчас.

Однако на практике известно, что добродетель далеко не всегда приносит успех в житейских делах. Скорее наоборот — излишняя щепетильность мешает добиваться своей цели. А для преуспевания бывает полезно и целесообразно нравственные правила нарушать. Иногда кажется, что пороки даже необходимы для общественного блага. Любовь к роскоши стимулирует производство, авантюризм приводит к географическим открытиям, а страсть к наживе оживляет торговлю, как показал Б.
Мандевиль в знаменитой «Басне о пчелах».
Когда человек стремится к выгоде, это естественно. Если человек оказывает услуги, получая за это вознаграждение — это замечательно, хотя и не содержит особой заслуги. Но подлинно моральным мы обычно считаем поступок, совершенный бескорыстно, без задней мысли и без особой цели. Добро совершается ради него самого,
«по доброте душевной», «по доброй воле».
Здесь обнаруживается такое замечательное свойство морали как незаинтересованность морального мотива. Мораль не обещает человеку никакой «коврижки», вознаграждением добродетели является только она сама.

Таким образом, создается перспектива развития и стимул к самосовершенствованию.
Ориентируясь на моральные ценности, мы стремимся не столько добиться чего-либо в этом мире, сколько улучшить самих себя. То есть преследуется не прагматическая, а гуманистическая цель: сделать человека
Человеком, сделать его чем-то лучшим, чем биологическая особь, которая ест, размножается и производит средства, чтобы снова есть и размножаться.

Гуманизм морального сознания помогает нам также ориентироваться в тех жизненных ситуациях, когда рационально осмыслить происходящее не удается. Так, принимая участие в исторических событиях, мы не можем как следует их оценить и достоверно знать их исход. Перед лицом этой безграничной задачи мораль показывает человеку и обществу их гуманистическое призвание. Она помогает в чрезвычайных ситуациях сохранить душевное равновесие, веру в людей, найти опору в самом себе.
Нравственное поведение опирается не столько на рациональные доводы и расчеты сегодняшнего дня, сколько на глубинные исторические закономерности человеческого бытия.

Видимое бескорыстие морального поведения обусловлено тем, что мораль решает непрагматические задачи. Она, собственно, ставит задачи бесконечного совершенствования человека. Ведь это тоже необходимо: искать цели, не связанные с конкретикой сегодняшнего дня. Антиномия практической целесообразности и незаинтересованности морального мотива разрешается так, что польза от морали заключается в создании нового, нематериального, небиологического, чисто человеческого стимула в жизни.

Четвертое недоумение появляется при размышлении о нравственном воспитании.
Воспитывают и родители, и другие люди, и общество в целом. Постепенно ребенок впитывает некоторые стандарты поведения, следуя общественному мнению среды, которая
«лепит» его по своему образу и подобию.
Это мнение иногда становится догматическим, удушающим всякое живое движение души. Недаром мораль очень многими воспринимается как клетка, как ханжеские цепи для личности. Неизменный литературный сюжет складывается из того, что герой борется с косными взглядами общества, отстаивая свое право на иную, лучшую нравственность. Его сознание отрицает существующее, приподымая над повседневностью и групповыми интересами.
Что же сообщает его личной позиции такую привлекательность?

Не потому ли мы им восхищаемся, что, поступая нестандартно, он поступает так, как и надо действовать настоящему человеку. Последний принимает во внимание жизнь предельно широкого круга людей, а потому может преодолеть натиск ближайших социальных слоев. Его поступки таковы, что могут стать образцом, даже если бы все человечество требовательно взирало на него в этот момент. В морали мы ведем себя не как частные лица, а как представители всего разумного мира. Значит, в морали я соединяюсь с другими людьми, признаю их (а они — меня) равными себе, достойными уважения независимо не только от пола, возраста и расы, но и от богатства, ума и психического склада. Вот и оказывается, что нравственное поведение только по видимости противостоит общественной среде.
На деле оно служит единению с людьми, единению души и разума, утверждает нравственную общность человечества. И здесь опять-таки видно, что любые групповые нормы поведения отступают перед универсальным единством человеческого рода.

Пятая антиномия обнаруживается тогда, когда мы решаем вопрос о детерминации в морали, то есть о причине нравственных действий. С одной стороны, мораль сама является причиной. Она заинтересовывает человека внешним признанием, одобрением общественного мнения. Но любое выяснение
«причин» нравственного поступка недостаточно, ведь тогда можно было бы дергать за эти причины, как за ниточки, и добиваться нужного поведения. На деле же в морали человек способен поступать вопреки обстоятельствам, логике, общественному мнению, своим привычкам, вопреки любой причине, т.е. совершенно свободно. Эта свобода, известная автономия личности — величайшее достоинство морали. Благодаря ему можно преодолевать не только неблагоприятные обстоятельства, но и дурные нравы, а также собственную психическую природу.

Получается, что нравственное поведение вообще не имеет видимых причин и ничем не определено. В этом мире нас все подталкивает к злу, а к добру ничто не побуждает, кроме самой свободы. Свобода — это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. Свобода составляет как бы нравственную обязанность человека.
Она не подарок, а скорее бремя, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Но иго свободы — благо, и бремя ее легко, когда живешь моральным духом. Стара, как мир, истина, что только тот, кто добр, — свободен: от корысти, от страха, от условностей, от догм. По свободной воле я делаю добро, которое воплощается в жизнь, моим усилием утверждается как закон этой жизни, как главная причина событий моей судьбы. Свободная причинность — наиболее сложное, удивительное свойство морали.

Итак, сквозь поверхность моральных явлений проступает подлинная сущность морали, из игры противоположностей складываются ее уникальные свойства:

1) безличность нравственного закона;

2) всеобщий характер и универсальность нравственного требования;

3) незаинтересованность морального мотива, непрагматичность моральной цели;

4) нравственное равенство и нравственное единство человеческого рода;

5) свободная причинность.

Сколь удивительны свойства морали, столь же сложно и неоднозначно ее структурное устройство, которое мы и рассмотрим.
Структура морали

Явления, которые мы относим к нравственным, крайне разнородны. Это поступки и поведение как отдельных людей, так и их групп; нравственные отношения между людьми; нравственное отношение чело века ко всему окружающему; психологические свойства индивидов, их «моральный характер»; нравственные мотивы, побуждения, воля; ценности; правила и требования к поведению — нормы; понятия чести, достоинства, долга и т.д. Список можно продолжить. Из чего только ни
«сделана» мораль! И все это не просто различные компоненты, но явления разного порядка, потому систематизировать их сложно. Структура морали многоярусна и многопланова, охватить ее одновременно невозможно. Представим лишь некоторые ее варианты.

I. Сам способ освещения морали определяет видимую ее структуру. Различные подходы раскрывают различные ее стороны: а) биологический — изучает предпосылки нравственности на уровне отдельного организма и на уровне популяции; б) психологический — рассматривает психологические механизмы, обеспечивающие исполнение нравственных норм; в) социологический — выясняет общественные условия, в которых складываются нравы, и роль морали для поддержания устойчивости общества; г) нормативный — формулирует мораль как систему обязанностей, предписаний, идеалов; д) личностный — видит те же идеальные представления в личностном преломления, в качестве факта индивидуального сознания; е) философский — представляет мораль как особый мир, мир смысла жизни и назначения человека.

Эти шесть аспектов можно представить цветами граней кубика Рубика. Такого кубика, который принципиально невозможно собрать, т.е. добиться одноцветных граней, однопланового видения. Рассматривая мораль с одной стороны, приходится учитывать и другие. Так что такое структурирование весьма условно.

II. Очень простой вариант структуры морали был намечен еще в древности. Ведь нравственность — это, с одной стороны, понятия, убеждения, намерения, а с другой
— поступки, практические действия.
Соединение же слова и дела составляет суть нравственного отношения к действительности и нравственных отношений между людьми.
Итого, элементов три: сознание, деятельность и отношения, связывающие их.

III. Наконец, интерес представляет структура морали с точки зрения степени сложности регулятивного воздействия, оказываемого теми или иными нравственными представлениями. Простейшая форма нравственных утверждений — это норма: «не убий», «не укради», «делай то-то». Норма определяет поведение в некоторых типичных ситуациях, повторяющихся тысячелетиями.
Способы их решения сообщаются нам с детства, обычно мы пользуемся ими легко и не задумываясь. И только нарушение нормы привлекает внимание как вопиющее безобразие.

Кроме внешнего соблюдения правил, мораль должна проникать в душу человека, он должен приобрести нравственные качества: благоразумие, щедрость, доброжелательность и прочее. Древнегреческие мудрецы выделяли четыре основных добродетели человека: мудрость, мужество, умеренность и справедливость. Каждое из качеств проявляется многообразно, в самых разных поступках. Оценивая человека, мы чаще всего и перечисляем эти качества. Но ясно, что каждый из людей не является воплощением всех совершенств, а одно достоинство может не искупить кучи недостатков. Мало иметь отдельные положительные черты, они должны дополнять друг друга, образуя общую линию поведения.
Обычно человек определяет ее для себя, формулируя некоторые нравственные принципы. Такие, например, как коллективизм или индивидуализм, эгоизм или альтруизм. Выбирая принципы, мы выбираем моральную ориентацию в целом. Это принципиальный выбор, от которого зависят частные правила, нормы и качества.
Верность избранной моральной системе
(принципиальность) издавна считалась достоинством личности. Она означала, что в любой жизненной ситуации чело век не сойдет с нравственного пути. Однако принцип абстрактен; раз намеченная линия поведения иногда начинает утверждаться как единственно правильная. Потому свои принципы надо постоянно проверять на гуманность, сверять их с идеалами. Идеал — это конечная цель, к которой направлено нравственное развитие это либо образ нравственно совершенной личности либо более абстрактное обозначение всего
«морально высшего».

Воплотим ли идеал в действительности?
Ведь приближаясь к нему, мы видим, что по- прежнему далеки от совершенства. Однако не следует отчаиваться: идеал — это не эталон, с которым надо совпадать, а обобщенный образ. Идеал вдохновляет наши действия, показывая в сегодняшнем дне, в нашей сегодняшней душе то, какими они должны быть. Совершенствуясь, мы совершенствуем и свои идеалы, прокладывая к ним свой собственный путь. Так идеал развивает человека. Мой идеал — это моя тенденция нравственного развития, сокровенная «лучшая часть» моей собственной души. Потеря же идеала или смена его оказывается тяжелейшим испытанием, ибо это означает утрату нравственной перспективы.

По отношению ко всем этим уровням морального сознания верховным регулятором служат понятия о высших ценностях морали как таковой. К ним обычно относят свободу, смысл жизни и счастье. Ценностные понятия составляют основу нашей моральной ориентации, они очаровывают сознание, пронизывают его сверху донизу. Это столь важный элемент морали, что ему будет посвящена отдельная, четвертая глава.

Итак, компоненты морали связываются между собой прихотливыми способами. В зависимости от выполняемых нравственных задач они складываются во все новые структуры. Мораль является нашим глазам не неподвижным предметом, а функциональным образованием. Мораль рождена движением общества и личности, потому именно в своих функциях она раскрывается по-настоящему.
Функции морали

Роли морали в жизни общества и отдельной личности многочисленны. Трудно объяснить, почему существует нравственность, зато ясно, для чего она существует. Если для прочих земных тварей образ жизни и судьба предписаны от природы, то человек — существо историческое — составляет свою судьбу сам. Для него нет раз и навсегда написанного закона. Что есть человек, никогда не может быть решено окончательно, ибо ни история, ни наша личная судьба еще не завершены. Каждый час мы становимся другими, совершенствуемся по программе, которой еще нет, которую мы сами себе пишем. Дело не в том, чтобы придумать модель будущего и решить, как мы собираемся жить. Гораздо важнее решить, какими будем мы сами, что будет считаться человечным и подобающим человеку. Каковы будут не только наши права, но и обязанности? Кем мы должны стать, чтобы в полной мере называться людьми? Человек всегда на пути этого поиска, такой истинно человеческий путь и есть мораль. Суждение мудрецов о том, что человечество движется в направлении добра — это не иллюзия или благое пожелание, это сущность морали.
Коль скоро она есть, мы движемся по ней неотвратимо. В поле этого стремления и реализуются функции морали.

1. Гуманизирующая. Как уже описано, мораль «приподымает» нас над собственной сегодняшней ограниченностью, создает ориентир человечности. Мораль считает каждого из нас достойным лучшей жизни. В морали мы можем преодолеть свою несовершенную человеческую природу: добрым может быть и калека, а природная вспыльчивость никого не избавляет от обязанности вести себя прилично. Любую
«природу» мораль очеловечивает. В моральных достижениях не отказано никому.
При общении со слаборазвитыми племенами мораль не ставит непреодолимой преграды: вы, мол, не люди. Напротив, она в любом пытается «разглядеть» человеческие черты.
Если мир, космос сами по себе ни добры, ни злы, то мораль и на них стремится распространить понятие добра, сделать мир добрым для человека, соразмерным человеку, уютным для осмысленного проживания.

Итак, первая задача — сделать мир подобающим человеку и человека — достойным своего имени. В процессе жизни мы постоянно играем роли: мужчины, сына, гражданина, начальника, покупателя, пассажира, «мальчика для битья» и т.п. В каждой ситуации мы проявляем лишь часть своего «я», выполняя соответствующие функции. Но сколь ни успешно наше
«функционирование», рано или поздно возникает ощущение неподлинности такого существования. Бесконечные роли убивают сокровенную душу и целостную жизнь. В морали же мы предстаем вне «частностей» — как «люди вообще». Всякое частное предписание («для детей», «для женщин»,
«для белых») отступает перед общеобязательностью морального долга. Кто бы ты ни был, быть нравственным ты обязан.
Так мораль как бы возвращает человеку его целостность, полнокровность существования.
Такова ее благородная гуманистическая роль.

2. Регулятивная. Мораль регулирует поведение как отдельного лица, так и общества (особенности этой регуляции описаны во втором параграфе). Суть в том, что не одни люди контролируют жизнь других, а каждый сам строит свою позицию, ориентируясь по моральным ценностям. Идет саморегуляция личности и саморегуляция социальной среды в целом. Особенно ее значение раскрывается по методу «от противного»: общественное единство нельзя создать ни принуждением, ни даже законом.
Отсутствие нравственной перспективы губит самые прекрасные экономические планы. То же и для конкретного человека: жизнь бессмысленна без активного личного творения этого смысла; так же, как и правильный жизненный путь никто тебе не укажет, пока ты не выберешь его сам. Так что мораль сродни мюнхгаузеновскому вытаскиванию самого себя за волосы из обывательского болота. Здесь я сам предъявляю себе требования и сам же их выполняю. Автономия нравственного сознания позволяет нам выбирать линию поведения самостоятельно, не ссылаясь ни на авторитет, ни на закон. В критических ситуациях нравственность оказывается единственной опорой человека. Как перед смертью — когда дела уже не сделать и тело не спасти — остается спасать свое достоинство. Самые слабые и ненавязчивые регулятивы на поверку оказываются самыми главными: они отступают даже перед смертью.

3. Ценностно-ориентирующая. Как уже было показано, моральная регуляция состоит в том, что личность самостоятельно ориентируется по нравственным ценностям — как путник по звездам. Мораль содержит жизненно важные для человека ориентиры. И пусть они далеки, пусть они не носят непосредственного практического значения, они необходимы для того, чтобы жизнь наша была человеческой, а не только биологической. Это представления о смысле жизни, о предназначении человека, о ценности всего человеческого, гуманного.
Мы не думаем об этом ежедневно, и только когда ценности нашей жизни постигает кризис. Чувствуем дискомфорт, вновь и вновь задаемся вопросом: зачем живем? Таким образом, задача морали — придавать повседневности нашего бытия высший смысл, создавая его идеальную перспективу.

4. Познавательная. Моральное сознание видит мир через особую призму и фиксирует это видение в понятиях добра и зла, долга и ответственности. Это не объективно- научное исследование мира как он есть, это постижение не устройства, а смысла явлений. Для человека такое знание ничуть не менее важно. Главная его особенность — человекомерность. А если суть человека — в поиске своего пути в мире, то «нашего» мира еще нет, он еще должен появиться благодаря нашим усилиям. Потому на нас ложится ответственность за себя и за других. Итак, мораль дает возможность постижения человеческой судьбы, но не в качестве закона, а в качестве регулятивной идеи, ориентируясь по которой можно построить свою жизнь. Это — сверхзадача, это знание того, что с объективной точки зрения знать нельзя. Ведь жизнь еще не завершена, а мы умудряемся судить о ней, не имея полной и точной информации.
Достоверность наших суждений в морали обеспечена, как ни странно, их необъективностью. Чтобы понять нравственный смысл происходящего, надо изначально нравственно к нему отнестись; чтобы познать нравственную сущность человека, надо его любить.
Заинтересованный взгляд на мир и людей дает возможность оценить их перспективы, получить целостное представление о смысле их и своей жизни.

5. Воспитательная. Мораль, как уже не раз повторялось, делает человека человеком. Потому-то нравственное воспитание всегда считалось основой всякого другого. Нравственность не столько приучает к соблюдению свода правил, сколько воспитывает саму способность руководствоваться идеальными нормами и
«высшими» соображениями. При наличии такой способности к самоопределению человек может не только выбирать соответствующую линию поведения, но и постоянно развивать ее, т.е. самосовершенствоваться. Все конкретные достоинства, которые мы находим у нравственно воспитанной личности, вытекают из фундаментальной ее способности поступать как должно, исходить из ценностных представлений, сохраняя при этом свою автономию.

Следует отметить, что выделение определенных функций морали (как и отдельный анализ каждой из них) является достаточно условным, поскольку в реальности они всегда тесно слиты друг с другом. Мораль одновременно регулирует, воспитывает, ориентирует и т.д. Именно в целостности функционирования проявляется своеобразие ее воздействия на бытие человека.
Абсолютное в морали

Происхождение проблемы

Мысль об Абсолюте возникает не случайно на горизонте всякого морального размышления. Так, при рассмотрении источника нравственного требования мы не можем считать таковым ни собственное сознание, ни общественное мнение. И позиция личности, и общественные нормы должны соответствовать идее добра, независимой от частных мнений. Она подчиняет себе, побуждает выполнить долг.
В морали не чья-то воля, а безличная сила влечет меня к действию. Эта абсолютна основа и просвечивает в каждом конкретном поступке.

То же таинственное бескорыстие нравственного человека проистекает из уверенности в том, что есть вещи куда более важные, чем деньги, слава или власть. Чувство причастности добру, собственной чистой совести, правильности жизненного пути доставляет такую радость, с которой не сравнятся все преходящие удовольствия. Так знаменитая незаинтересованность морального действия возможна при абсолютной моральной мотивации: это должно сделать, ибо это есть добро.

Еще одна проблема. Исторических типов морали много, а разнообразных групповых нравственных кодексов — еще больше. Но каждый из них проповедует «разумное, доброе, вечное». Нет «плохой морали», каждая стремится к добру. Если же какая-то мораль кажется нам «неправильной», значит мы сравнили ее с некоей нормой. И с этой абсолютной позиции осудили нечто, как
«безнравственное».

Соответственно, можно найти и безусловно правильные принципы поведения. Потому всякое нравственное правило провозглашается как всеобщее, вечное.
Вполне логично, что в истории не раз предпринимались попытки сформулировать единственный и вечный нравственный закон.
Не ясно, можно ли достигнуть в земном языке абсолютной формулы морали, но факт, что моральное сознание ищет ее. Поэтому нам часто так хочется, чтобы закончились все сомнения и навсегда стало ясно, «что такое хорошо, и что такое плохо». Сомнение в том, так ли нужны в морали абсолютные критерии, возникает лишь при столкновении их с неотъемлемым свойством нравственного поведения — со свободой воли. Если существует истинная мораль, каков смысл моего личного выбора? Эти отношения личности с Абсолютом бесконечно сложны и заслуживают отдельного разговора.

Итак, мысль о моральном абсолюте вытекает со вершенно логично из сущностных свойств самой морали При очевидной относительности всякого морального суждения и теоретического построения, никто не может избавиться от самой проблемы: что есть Абсолют в морали и как он соотносится с действительностью нравственной жизни?

Понятие морального абсолюта

Всякий человек склонен считать свои нравственные убеждения самыми лучшими. Так и должнобыть. Такая уверенность дает нашему поведению необходимую устойчивость.
Но разум подсказывает всем умным людям относиться критически к жизни, а уж тем более к самому себе. Поэтому личные убеждения никогда не могут претендовать на абсолютность.

Каждая моральная система также склонна провозглашать свои правила как единственно приемлемые. Более того, выдавать их за общечеловеческие, всеобщие. Те же библейские 10 заповедей представляются современной христианской цивилизации аксиомами, обсуждать правильность которых просто нелепо. За давностью лет, по традиции, наш жизненный уклад представляется нам некой константой нравственных отношений вообще. Однако известно, что не все привычное — непременно хорошо. В кризисной ситуации обнаруживается, что усвоенные нами нравственные нормы не вечны, а очень даже относительны.

Как бы привлекательно ни выглядели те или иные нормы, можно на бесчисленных примерах показать, что они слишком просты и косны для разнообразия жизненных ситуаций, и реальное применение делает их весьма относительными. Даже соблюдение такого священного завета, как «не убий» далеко не ведет напрямую к нравственности.
Иначе никак нельзя было бы обосновать, например, моральную заслугу защитников
Отечества. В этом случае норма отступает перед ценностью более высокого порядка — жизнью. Жизнью в полном объеме, ради которой приходится пожертвовать частными проявлениями этой жизни: чужой, но и своей тоже. Суть в том, что норма прочна не сама по себе, а благодаря ее обоснованию: принципу, идеалу или ценности, которые и помогают нам ориентироваться между добром и злом и в соответствии с этой ориентацией подбирать конкретные правила.

Взбираясь по лестнице моральных представлений от самых простых (норма) до синтетических (ценность), мы приходим к вершине — понятию добра. За всеми частностями нашего поведения решается вопрос: добро ли то, что мы делаем.
Доказать абсолютность добра — это значит доказать и все остальное. Иногда говорят об абсолютных моральных ценностях во множественном числе. Действительно, самих ценностей много, но каждая из них возведена в этот ранг благодаря связи с идеей добра.

Понятие добра моральная философия освоила давно. Начиная с Аристотеля, оно выводилось из более общего понятия — блага. Благо — положительная значимость вообще; а добро — это все морально положительное. При всей очевидности содержания этого понятия, проблема определения добра не так проста. Еще Дж.Э.
Мур в своих «Принципах этики» пересмотрел всевозможные подходы к этому делу и заключил, что добро неопределимо, а постигается лишь интуитивно. А вот с этим никаких проблем нет: всякий знает, что такое добро и не путает его с редиской. В теоретическом же смысле отделить моральное благо от всех других можно только «длинным путем» — выясняя специфику морали в целом.

Если эта специфика определяется, в первую очередь, разницей между сущим и должным, то добро это, конечно, всегда должное. Оно не просто наличествует, оно вменяется в обязанность, повелевает, а только предлагает себя. Добро должно быть, но это значит, что оно случится. Какие бы доказательства ни сочинялись, человек далеко не всегда оказывается убежденным.
Таким образом, на деле мы способны уверенно следовать добру, в то время как в рассуждениях о нем бесконечно путаемся.
Оказывается, что самая главная этическая категория во многом неоднозначна, хотя обладает для нашей души очевидностью и очарованием. Добро должно быть и оно есть, хотя и непонятно, почему.

Наполнение идеи добра конкретным содержанием наталкивается на еще большие преграды. Поскольку каждый переживает опыт добра самостоятельно, то получается, что добро якобы у каждого свое. И то, что хорошо для соседа, очень даже может быть плохо для меня. Потому указать на какие-то поступки, явления, события, которые хороши для всех, а потому абсолютны, не представляется возможным. Хотя этого очень хочется. Поскольку люди различаются между собой, всеобщее добро не может быть одинаковым для всех. Оно должно быть многообразным на практике, однако, единым по идее и абсолютным как понятие. Мы можем говорить: помогать слабому — есть добро.
Но не наоборот: добро есть помогать слабому. Добро всегда шире. А из логики известно, что чем шире объем понятия, тем уже его содержание. Понятие, охватившее все моральные явления, окажется почти пустым. Абсолютное добро суть некая бессодержательная абстракция. Однако именно благодаря этой регулятивной идее приобретают значимость все наши суждения и поступки. Еще раз главным абсолютом в морали является понятие добра, но не суждения о нем, не конкретные его виды, не земные воплощения.

Если добро не сводимо к вещам и явлениям, то может быть его можно сравнить с каким-либо понятием? Конечно! Понятие зла незамедлительно является нам в этике, как и само зло обнаруживается вслед за добром. Не будем вдаваться в перечисление всего того, что мы считаем злом. Опять за всеми частными определениями проступает единый смысл: зло противоположно добру.
Это ясно. Проблема, встающая перед мыслящим, в данном случае такова: является ли зло столь же абсолютным, как добро?

Религиозно-философское учение манихеев
(III-XI вв.) последовательно утверждало равноправие двух начал мироздания: света и тьмы, добра и зла. В мире и в людях они смешиваются в разных пропорциях, а потому беспрерывно борются между собой, но к финальной победе предопределено добро. В древнекитайской классической «Книге перемен» мир также объясняется через диалектику двух начал: янь (светлого, доброго, творческого) и инь (темного, злого, пассивного). Как их ни расценивай, одно из них не сильнее другого. Оба полюса имеют смысл относительно друг друга. Зло — не нечто ужасное, а лишь оборотная сторона добра, и наоборот. «Свет — левая рука тьмы, тьма — правая рука света». А это значит, что ничто не абсолютно. Даже эти учения, в которых добро и зло равноправны, отвергли мысль о возможной абсолютности зла. В первую- очередь потому, что это моральный абсурд. Если бы было так, то все наши нравственные усилия не только тщетны, но и бессмысленны. Добро создает ориентацию, зло — дезориентирует. Это видно из практики некоторых редких Учений, вроде сатанизма. Если Дьявол объявляется полным истинным господином мира, то добро и зло не меняются местами, а разрушаются.
Действия людей становятся нравственно- безразличными. Их приходится совершать потому, что так требует кумир, а не потому что эти поступки сами по себе хороши.
Абсолютизация зла — это не искажение морали, а ее смерть.

Есть не только историко-философские, но и чисто теоретические аргументы в пользу неабсолютности зла. Во-первых, абсолютов не может быть два (во всяком случае в одной системе отсчета), это противоречит смыслу этого понятия. Во-вторых, если зло во всем противоположно добру, то абсолютному противостоит относительное.
Итак, по логике, зло в принципе относительно. Именно такое понимание развернуто христианством, а вслед за ним и всей европейской этикой. Еще Августин
Блаженный обосновывал принципы вероучения, исходя из того, что Бог не может быть источником зла. Значит в сотворенном им мире никакого сущностного зла быть не может. Оно случайно, оно — отклонение от правила, искажение его. То, что кажется злом, является им лишь в сравнении с абсолютным божественным благом.

Суть зла — в порче и искажении вещей.
Ведь творить оно не может. Бессильно.
Именно это бессилие и заставляет злого человека портить жизнь другим, отнимать, рушить и гадить. А главное — изображать силу. То качать мышцы, то собирать войска, создавая иллюзию влияния на судьбы мира.
Шумовых эффектов зло производит изрядно
(может потому и кажется, что его много?)
Да и злые герои часто выглядят весьма импозантно. Литература давно столкнулась с трудностями в изображении положительных персонажей. В романе «Идиот» Ф.М.
Достоевский поставил себе задачу изобразить «положительно прекрасного человека. Злые персонажи бывают выразительны, но само зло довольно однообразно. Так в результате строительства возникают разные дома, а из разрушения — однообразные обломки. Злу предаются от общей жизненной скуки, от чего скука только усугубляется. Даже лермонтовский Демон и тот: «Ничтожной властвуя землей, Он сеял зло без наслажденья. Нигде искусству своему Он не встречал сопротивленья -И зло наскучило ему».

Мировая литература неоднократно возвращалась к мысли о том, что величия в
Дьяволе мало. Чаще всего он вырождается в простого черта, который и смущает людей.

Каким бы могучим ни выглядело зло и беззубым добро, последнее почему-то не переводится в мире.

Наличие зла вызывает в душе чувство несовершенства и стремление к лучшему.
Между полюсами добра и зла только и возможно нравственное движение. Это вечный двигатель нашей жизни. А потому само противостояние полюсов абсолютно: мораль не знает промежуточных оценок, не признает количественной шкалы. Добро или есть, или его нет. А что не добро, то — зло. Все попытки смягчить эту неумолимую логику морального сознания, сделать ее более снисходительной к реальностям жизни до сих пор не имеют особого успеха.

Казус состоит в том, что если бы добро одержало окончательную победу на земле, всякая мораль исчезла бы. Она имеет смысл только в рамках напряженного долженствования, образующегося между добром и злом. Морали не было в раю, до того, как наши прародители сорвали плод с
«древа познания добра и зла». Нет морали и у святых. Уже нет, она преодолена. То есть всякая абсолютизация чревата своей противоположностью. Полное осуществление было бы концом морали. Но возможно ли такое воплощение? Я не устаем подчеркивать, что абсолютность добра исчерпывается областью идеи, понятия.
Признать его в этой сфере несложно. Жгучая проблема обнаруживается при попытке воплотить абстракцию в жизни человека и общества личной судьбе и в истории.

Воплощение абсолюта

То, что люди хотят, чтобы добро и справедливость восторжествовали на земле, не удивительно. Интересно другое — то, что сами абсолютные ценности и идеалы нуждаются в осуществлении. Без этого они не то чтобы неполны по содержанию. Нет, они совершенны. Но как бы «хотят» перейти в другую форму бытия, как если бы пребывание в платоновском «мире идей» было для них «скучным». Религиозная мысль давно освоила это обстоятельство в идее творения. Зачем, спрашивается, всеблагой, всесовершенный Бог творит мир и людей в нем? Чего Ему не хватало в Его абсолютной жизни? Ведь и мир, отягощенный материей — не лучшее место для обитания всего возвышенного. И люди с их слабостями и строптивостью — не лучший материал для воспитания. Но в «мире идей» абсолют просто пребывает, есть. Нужна личность, чтобы его бытие стало долженствованием, чтобы из безразличного факта он стал фактом повелевающим. Если даже Богу нужны люди, то моральному абсолюту (добру) и подавно нужна арена для апробации: наши сердца и наши поступки.

В истории, в личной судьбе добро разворачивается в многообразие хороших поступков. Его отстаивают, за него борются. Если мы не будем его поддерживать, то кто будет Атлантом нравственности? Абстракт добра, может быть, и останется, но это будет ничье добро. Словно брошенное на дороге имущество, не имеющее ценности, пока нет у него хозяина.

То, какими способами личность приобщается абсолютным ценностям, представляет собой сложнейшую проблему. И теоретическую для этиков, и практическую — для каждого человека. Есть три основных способа ее решения.

Абсолютистская модель. В этой модели ценностям и идеалам отводится доминирующая роль. Предполагается, что они вечны, неизменны, единственны, абсолютно истинны; не подлежат человеческому суду и личному обсуждению. По идее это так и есть (см. выше о понятии добра), но беда в том, что всякий теоретик выдает за абсолютные некоторые определенные ценности. Хорошо еще, если не свои личные вкусы и пристрастия. Какими бы несомненными они ни казались, это возвышение конкретных видов блага до уровня добра вообще.

Дело даже не в теоретической ошибке, а в практических последствиях такой точки зрения. Если выдавать относительные воззрения за абсолют, это приводит к их догматизации. Пока абсолют был волшебно- неуловимым Нечто, он вдохновлял нас на подвиги. Когда же некоторый список правил, принципов и формулировок предстает перед человеком в качестве непререкаемой истины, то всякая свободная личность задается вопросом: а с какой стати, собственно?
Придать нравственному закону такую убедительность, какая есть в эвклидовой геометрии, еще никому не удавалось. Да и геометрий нынче много. Даже религиозное обоснование: заповеди даны богом, — не исключает свободной воли человека.

Тот же, кто понимает абсолют догматически, превращает его в прокрустово ложе, которое никому не впору. Под флагом борьбы за абсолютное добро (священная же цель!) начинают преследовать живых
«человеков», которые, конечно, несовершенны и слабы. Настоящая мораль борется со злом и пороком. Догматическая — с людьми. И это не случайно. Если добро однозначно определено, то мы должны быть лишь сосудами, которые оно наполняет,
«носителями» добра, самостоятельность может только напортить. Ведь абсолютное добро не может быть усовершенствовано. По тому неудивительно, что моральный абсолютизм преследует личность и ее свободу жестче, чем деспотический режим.
Ужас состоит в том, что личность должна добровольно (иначе, какая же мораль!) наложить оковы на свою свободу выбора. Она навеки должна выбрать «правильное» добро.

Люди, занявшие абсолютистскую нравственную позицию, встречаются не так редко. Действительно нравственное самосовершенствование неотделимо от самоограничения, духовной дисциплины, овладения страстями. Человек «твердых принципов» вводит в рамки в первую очередь себя. И это, как ему кажется дает ему нравственное право воспитывать других людей, требовать сурового исполнения долга. А поскольку добиться этого в общественных масштабах не удается, то всегда есть повод порассуждать об
«испорченности мира», «греховности людской породы» и т.п.

Принцип: все или ничего, — таит свои опасности, если не обогащается со временем мудростью. Это вовсе не значит, что придется «поступиться принципами»,
«приспособиться». Это значит, что принципы перестанут быть оторванными от жизни.
Возвышенные идеи должны помочь жизни возвыситься, а не угнетать ее своим величием. Тот, кто «зациклился» на чистоте своих нравственных принципов, быстро убеждается, что замарать их действием легко, а утвердить в жизни -трудно. Потому абсолютная нравственность сохраняется здесь, в основном, на уровне намерений.
Понятие добра консервируется, но не развивается. На деле такой человек оказывается сухим, «с плохим характером».
Его стойкостью восхищаешься на расстоянии, но жить рядом с ним сложно. Он любит принципы больше, чем людей, а абсолют — больше, чем жизнь. Если проповедь морали приобретает враждебный личности характер, обе от этого пострадают.

Другой вариант поведения человека,
«разбившего лоб» в попытках добиться абсолютной справедливости, — разочарование в ней: «нет правды на земле, но правды нет и выше» (Сальери у Пушкина). Разуверившись в своем идеале, человек поливает грязью их все. А затем переходит к озлоблению: раз абсолют недостижим в таком виде, как мне хочется, то безразлично, как поступать; никакие усилия не приближают царство абсолютного добра, поэтому «все дозволено». Не удивительно, что многие пылкие юноши с возвышенными идеалами становятся со временем эгоистами и циниками.

Итак, желание абсолютного воплощения морали в действительность внутренне противоречиво. С одной стороны, это — возвышенное и прекрасное намерение. С другой — приводит к разрушению самой морали: если задача была бы решена, исчезла бы разница между должным и сущим; если задача не будет решена — абсолют превращается в догму. В результате личность или становится «человеком догмы» или восстает и начинает попирать всякую мораль.

Релятивистская модель. Другой подход к воплощению абсолюта демонстрируется релятивистами. Теми, которые считают, что все в мире относительно. Такие есть среди теоретиков, такой же позиции придерживаются и рядовые обыватели. Они
«люди простые», до высоких идеалов им дела нет, поскольку они уверены, что мир таков, каков он есть, и радикально улучшить его не удастся. Вовсе от нравственных идеалов, конечно, никто не отрекается, это привело бы к полному упадку нравов. Однако стремиться к абсолютной морали — слишком хлопотно, а потому следовать ей надо «по возможности», применять в зависимости от ситуации. Такая житейская мудрость не раз оправдывала себя при разрешении запутанных ситуаций. Даже при всем желании следовать высокой нравственности, это не всегда удается. Слишком неоднозначны моральные проблемы. Недаром герой Ф-М. Достоевского размышлял: «Поступлю, как надо честному человеку! А я вот и не знаю, как тут надо поступить честному человеку!..» Абсолютизм исходит из одного сущностного свойства морали, релятивизм – из другого. Последний подчеркивает, что всякое моральное правило
— не рецепт. Чем сложнее моральная идея тем больше она нуждается в личностном ее освоении и интериоризации*. Чтобы быть моральным, нужно сделать абсолют «своим», преобразовать его в нечто конкретное и применять, словно впервые. Все было бы замечательно, если бы грань между
«житейской мудростью» и полной беспринципностью не была такой тонкой.
Если все относительно, нет священных и твердых заповедей, то и впрямь все дозволено. Релятивизм неизбежно приводит к оправданию, а то и подстрекает к анархии, насилию и экстремизму.

Странным образом крайний абсолютизм
(абсолюту на земле нет места) и крайний релятивизм (абсолюта вовсе нет) сходятся в возможной безнравственности практических выводов. Релятивизм, конечно, опаснее.
Любовь к абсолюту воспламеняет личность, которая жертвует своей индивидуальностью во имя торжества добра. Нигилизмом же, отрицанием всего святого, заражаются массы, страшные своей «распоясанностью».

Как сложно иметь дело с моралью, где предмет рассуждения регулярно сам выворачивается наизнанку, и всякое утверждение приводит к своей противоположности! Абсолютизм отрицает индивидуальность, но в его рамках действуют герои и святые. Релятивизм проповедует самостоятельность решений, а на деле поощряет вседозволенность людей
«без царя в голове». Найти между крайностями «среднюю» точку зрения не удается, бескомпромиссная природа морали противится. Потому попробуем «зацепиться» еще за какое-нибудь естественное свойство нравственности и проложим не «другой», а какой-нибудь «пятый» путь в рассуждении о воплощении абсолютного добра. Итак, еще раз: каким способом это возможно?

Персоналистическая модель. Главной функцией морали всегда была гуманизация, т.е. возвышение человеческого в человеке.
Исходя из особенностей бытия человека строит фило софия XX века свои рассуждения. Положение абсолюта должно быть определено по отношению к человеку.
Не идеал и реальность, не абсолютное и относительное, а Абсолют и Личность — так должна быть поставлена проблема. Ведь и мораль именно персоналистически формулирует свои идеи, обращаясь с ними к каждому в отдельности. Несмотря на то, что нравственные аксиомы кажутся очевидными, каждый человек осваивает их заново, проходя свой путь приобщения к ним. Но путь не заканчивается тогда, когда человек обретет самого себя, утвердится в нравственных принципах и станет привержен добру.

Прямое обладание «истинным добром» никому не нужно. У В. Дорошевича есть сказка о том, как юноша воспылал любовью к
Истине и отправился на поиски этой ослепительной красавицы. После долгих и тяжелых странствий он вошел в ее сверкающий дворец и увидел в нем… голую старуху. «Голая истина» оказалась малопривлекательной. Затратив столько сил, юноша нашел все ту же «старую истину».
Сказка намекает, на то, что желание увидеть абсолют лицом к лицу приводит к разочарованию. Находишь только пустую скорлупу истины и добра. Тот, кто удовлетворился найденным, успокоился сердцем, утрачивает смутное нечто. Иногда оно называется свободой воли, иногда чувством собственного «я», иногда просто человечностью. И расстаться с этим бесконечно жаль. Даже на счастье и вечное блаженство те, кто зовутся людьми, не желают променять свободу, пусть ошибочные, но свои поиски, пусть ненадежные, но свои добро и счастье. Из-за этого мифология и религия, литература и философия из века в век подразумевали, что ставка на человека является оправданной. При всех несовершенствах, при всех безобразиях, сотворенных людьми, при всей непоправимой ущербности этого рода, есть в его природй нечто, чему сами боги способны позавидовать. Это неистребимость Личности.

Определение нравственной личности

Каковы же основные характеристики нравственной личности? Сначала — это чувство своей отдельности и особости, выяснение индвидуальных черт. Затем — осознание цельности своего я. я — это я.
Цельность личности не тождественна сумме качеств и поступков. Обратите внимание, как легко охарактеризовать поступки и нравственные качества человека. Мы с этого всегда и начинаем: «Петя добрый он дал мне свой велосипед», «Ахилл — герой, он храбро сражался под Троей». Но надо очень хорошо знать человека, чтобы сказать, каков он сам. Эта сокровенная суть составляет ядро, проявлением которого и является все остальное. Вот почему мы можем принять критику своих мыслей и действий, но не терпим, когда «переходят на личности», т.е. критикуют нас самих. Вот почему можно поступиться любыми интересами, но нельзя ни кусочка отдать из этого ядра (в нем нет частей). Иначе мы чувствуем, что утратили самих себя. «Потерянный человек» — чудовищное несчастье для души.

Закономерно, что уничтожение свободы личности всегда сопровождается покушением и на абсолютные ценности. Так тоталитарные режимы признают только идеологию «текущего момента». И наоборот: нигилисты ниспровергали святыни, но из-за голого отрицания в них самих стерлось «лица необщее выраженье». Итак, первое определение личности — это свобода, выражающаяся в самоопределении своего поведения, в самостоянии по отношению к среде и даже к абсолюту.

Самоопределение человека, которое лежит в основе морального выбора, представляет собой непрерывный процесс. «Кто, собственно, я?» — всякий раз решается заново. В новой ситуации я нахожу себя и свое «я» актуализированным вновь. Новый поступок — это, в некотором смысле, новый человек. Волшебное качество личности состоит в том, что ядро, о котором говорилось, и неизменно, и ситуативно одновременно. Это не беспринципность, когда на человека ни в чем нельзя положиться, а наоборот. На личность можно рассчитывать, потому что ее поведение универсально. В любой обстановке личность остается собой сообразно обстоятельствам.
Потому с таким человеком не страшно ни в горах, ни в разведке. Это те ситуации, где обычно проверяются люди. Это те примеры, где видна, с одной стороны, непредсказуемость того, что случится, а с другой — то, что полагаться придется именно на многообразие возможностей личности, и она не подведет.
Универсальность позволяет при любых обстоятельствах сохранять свое «я», сохранять способность и дальше быть свободным человеком. Итак, второе определение нравственной личности — это универсальность, способность оставаться собой в любых обстоятельствах и всякий раз находить в себе необходимые качества.

Наша жизнь невозвратна, всякий ее день неповторим, каждый поступок уникален. «Все проходит» — гласит древнейшая из древних мудрость. В ней есть печальный и радостный смысл. Уходят радости, но и горести не вечны. Можно даже вообразить, что вся жизнь состоит из цепи ничего не значащих происшествий, а поступки наши случайны и бессмысленны. Но если универсальность нельзя понимать как одинаковость, то и уникальность не есть случайная единичность. Говоря об уникальном, мы всегда подразумеваем не просто нечто редкое, в единственном экземпляре существующее, но ценное, прекрасное, выдающееся. Обладает ли всякий поступок такими качествами, как шедевр живописи?
Увы! Большая часть наших действий стереотипна. Но что касается моральных поступков, то сколько бы людей прежде ни делали добро, в своем духовном опыте я заново переживаю борьбу и страсть. Как у поэта вдохновение — всякий раз новое, так и в морали поступок сродни художественному произведению. Ведь и там, и там ясно, что решается проблема воплощения идеального образца в земные формы. И как художник подыскивает средства для выражения замысла, и только он может их найти, так и моральное решение каждый раз является делом авторским. Как сложно выполнить такую конкретную задачу знает каждый, кто брался за дело. Легко любить человечество вообще, абсолютное добро и высокие идеалы трудно любить ближнего, который рядом, трудно сделать добро живым, а не абстрактным. Итак, еще одно определение личности — это уникальность ее и ее поступков. Всем ли по силам такая задача?

Когда мы говорим о личности, мы часто подразумеваем «сильную личность», «великую личность», т.е. не всех подряд, а людей особенных. Чем же они отличаются? Разве экстравагантность и эффектность тут главное? Нет. Мы восхищаемся теми, кто поступая «не как все», поступает в то же время так, как надо. Человек задает новую норму поведения, иную правильность. Это всегда прекрасно чувствуется. Один просто
«выпендривается». Другой совершает то, чего все как будто ждали, но он один додумался, смог, воплотил. Нечто редкое, небанальное, но необходимое. Личность видит мост там, где другие видят только пропасть, отделяющую их от желаемого. В этом ее талант — образовать путь там, где его не было (в отличие от дураков, лезущих напролом). В крупной личности нет ничего нечеловеческого или сверхчеловеческого.
Скорее, личность — это вполне человек, такой, каким он и должен быть по сути дела. Чтобы стать личностью, надо быть самим собой. Академик Д.С. Лихачев на вопрос, трудно ли быть порядочным человеком, ответил: нет, очень легко, всегда делаешь то, что хочешь. Не по чужому шаблону развиваться, чувствовать, что все в мире несправедливо и сам ты немощен, а владеть собой, быть хозяином своего ума и воли. Тогда и желания твои будут конструктивными, а не «что хочу, то и ворочу». Ничего не придется напрягать и
«тянуть за уши», а всего лишь вернуть на место. Быть личностью — это нормально для человека. В этой нормальности состоит последнее определение личности.

Итак, в первом приближении, можно ограничиться такими характеристиками нравственной личности, как ее самость, универсальность, уникальность и нормальность.

Чтобы помочь личности осуществиться, надо чтобы и Абсолют соответствовал упомянутым ее характеристикам. То, что мораль предполагает ориентацию на Абсолют, было показано изначально. Личность нуждается в нем, чтобы придать своим действиям высокую значимость. Для этого сам Абсолют должен быть пригоден для освоения личностью.

Релятивистский подход абсолюта как такового вообще не признает, но предполагает наличие какого-то объединяющего начала. Часто оно представляется как среднеарифметическое от всех возможных поступков; иногда предстает, как предмет договора. Но всякий раз это ограниченный список.

Понятие абсолюта всегда было излюбленным для религиозных концепций. Ибо в понятии
Бога и фиксируется та очевидность, что есть нечто, превыше всего, самое-самое.
Все положительное, доведенное до предела, складывается в некий абсолют абсолютов.

Внутри этой традиции есть два течения.
Чисто «абсолютистское» полагает, что логика мира и его ценности (истина, добро и красота) пребывают сами по себе. Сам Бог сообразуется с ними. Иногда даже кажется, что чистый Абсолют превыше Бога. Так у древних греков наряду с богами был еще рок, которого не избегал никто. Аналогично в древнеиндийской философии закон кармы не создан никем, а потому сам Будда перевоплощается неоднократно, т.е. строит свое учение и ищет пути внутри этого закона. Так же и в философии Гегеля абсолютная идея развивается по собственной логике, не нуждаясь в каком- то особом божестве для своего существования.

Абсолют здесь далеко не всегда добр (тот же рок). Он есть, он не подлежит перемене, обсуждению. Его надо принять таким, каков он есть. В этом смысле мироздание предполагается раз и навсегда устроенным однозначно определенным. Немудрено, что от такой неумолимой постановки дела человека охватывает тоска Не зря герои бунтуют — что там против богов! — против самой судьбы! Пусть безнадежно, но смириться с ней человеческое сердце не в силах. Если уж закон торжествует, то пусть вопреки моей воле. Личность такой мир и такой абсолют «переварить» не может. Потому что тот никакой личности не предполагает.
Судьба распоряжается нами, как марионетками. Восточная мудрость сотнями лет вырабатывала теорию и практику отречения от личности, угасания в человеке личностного во имя — слияния с абсолютом.
В этом есть своя мудрость, но нет морали.
Тот, кто ориентируется на такого рода абсолют, падает ниже нее или взмывает выше.

В центре внимания второго течения религиозной этики находится абсолют другого рода. Он подробно осмысливается теми религиями и философиями, которые понимают Бога, как личность. Мир сотворен
Богом по Его воле. Не по плану и закону, а именно по воле. Потому то, что от Нее проистекает, является абсолютным благом.
Здесь изначально фиксируется то; что абсолют не нейтрален в нравственном отношении. Абсолютное — это добро. Это хорошо для человека, что в мире есть абсолют. И наоборот: добро — это абсолют, а зло (как было показано выше) — нет.

Такого рода добро не представляет собой нечто раз и навсегда определенное в человеческом смысле. Конечно, оно сообщается людям в виде заповедей, которые можно записать на скрижалях. Но для написанного пером немедленно возникает проблема интерпретации, а она ведь всегда человеческая. Потому Божья воля, из которой исходит добро — нечто более глубокое, чем «список правил». Умение творить добро, как благодать, постоянно нисходит на людей. Без этого кто бы своими силами прошел тернистый путь к абсолюту.
Помощь Божественного абсолюта приходит тогда и так, как нужно, пусть мы и не осознаем этого до конца. Его бесценное качество — не только в «проверенности на добро», но и в конкретности. Христианский
Бог, будучи абсолютной личностью, в полной мере способен осуществить чудесные акты превращения абстрактного правила в живую реальность. И наоборот: придавать уникальному поступку статус правила.

Идея благодати в моральном плане означает не только то, что человек слаб и немощен без поддержки свыше. Эта идея дает понять, что абсолют, в котором нуждается моральное мышление личности, сам должен обладать качествами личности. Он должен быть живым, а не довлеющим; вызывать восхищение, а не сопротивление. Для христианина абсолютный моральный герой получил воплощение в Христе. И недаром любовь к Христу является здесь центральной идеей морального учения. Любовь не к заповедям, а к личности. Не к догме, а к страстям. Поиски «живого Бога» — это не столько поиски Творца всего сущего, сколько стремление к недогматическому абсолюту. Такому, который возвышал бы личность и соответствовал ее природе.

В этом тайна вечной жизненности христианства, сумевшего создать абсолют персоналистического свойства. Итак, он обладает самостью, Ликом. Исходящие от него основания нравственности универсальны для любых исторических и житейских ситуаций. Это учение, видящее в каждом верующем личность с уникальной судьбой и опытом. Наконец, этот абсолют, при всей его трансцендентной запредельности призывает к норме, возвращает человека к его подлинной неиспорченной природе.

Можно развернуть те же определения абсолюта чисто логическим образом, не упоминая ни словом ни о чем божественном.
Однако религия не зря прибегает к образно- метафорической форме внушения абсолютных ценностей. Она недаром сообщает нравственные истины в виде притч. Только так сверхсложное содержание становится доступным всем. Потому мы также прибегнем к образам и аналогиям, чтобы дать понять, как абсолютное добро может являться в реальности.

Если бы об абсолюте можно было бы говорить, как о вещи, добро давно было бы определено. В основе всех моральных поступков лежит неопределимое Нечто, которое имеет только имя — добро. Чистое, доброе ничего из себя не представляет, представляем мы только его явления.
Подобно свету, который, расщепляясь, образует цветовой спектр, абсолютное добро многообразно представлено в мире. Как разноцветный мир радует глаз, так разнообразие добра радует душу. Но не бывает «среднего цвета» или «никакого цвета». Сущность цвета лежит вне его самого — это свет. Аналогично, по земным проявлениям, не вычислишь сущность добра.
Потому религия не зря укореняла мораль в божественной основе. Ее нельзя понять только изнутри. «Чистая» мораль — абсолютно противоречивое образование, в непрерывных метаморфозах протекающее сквозь решето ума. Тайна морали — не в ней самой, а в тайнах более высокого порядка.
Но для моральной жизни на земле знать ее не надо. Набожность ничего не прибавляет к порядочности. Продолжая аналогию: разве открытие спектральной теории цветов улучшило чье-то зрение? были открыты новые краски? художники создали новый колорит?
Однако благодаря свету все цвета для нас видимы. Абсолютное добро — солнце морали, которое освещает и делает возможным нравственный мир. Тот, кто прямо смотрит на него — слепнет. Но если солнце за спиной, оно освещает путь перед нами.
Благодаря свету абсолютного добра человек может самостоятельно ориентироваться, со знанием дела совершать выбор. Его свобода не только не ущемляется, а наконец делается по-настоящему возможной. Все ясно видно! Тут-то и потребуются все личностные определения, откроются возможности морального творчества.

Из собственной природы света вытекают два цвета: белый (полное отражение) и черный (полное поглощение). Но их перемешивание дает только множество степеней серого. Из природы морального абсолюта вытекают два понятия: добро и зло, но их голой полярности мало для получения цветного мира нравственности. А ведь мораль не только проповедует твердые ориентиры, но должна помочь устроить нашу пеструю жизнь. В этом устройстве многое уже зависит только от нас. Конечно, посредственные исполнители могут загубить самую великую идею. Однако только люди способны превратить абсолютное добро в живую мораль. Наши поступки переводят добро из возможности в действительность. И тогда невидимое глазом неопределимое Нечто становится зримой реальностью. В этом деле, как ни в каком другом, все люди являются творцами. Сколько и какого добра мы сумеем создать, столько его и окажется.
Левитан был великим живописцем, в его картинах насчитывается до 300 оттенков одного только зеленого цвета. Так и в нравственности: добро на земле существует как палитра бесконечных возможностей для личности. Оно плюралистично. Единое же и единственное добро — это понятие, охватывающее все аспекты добра, но непохожее ни на один из них.

Таким образом, моральный абсолют пребывает в трех формах: 1) абсолютное добро как регулятивная идея: 1) добро как таковое, неуловимое, неопределимое, но ясное, как свет; 2) абстрактное понятие добра — всеобщего нравственного закона, ориентира в жизни (подобно белому цвету в противовес черному); 3) личностный абсолют
— пережитый и воплощенный в судьбе
(подобно цветам и краскам мира). В движении по этим его граням мы можем получить то, ради чего и заводится разговор об Абсолюте — нравственную радость.
ЛИТЕРАТУРА

2. Гусейнов А.А. Введение в этику. – М.,
1985.

3. Зеленкова И.Л. Этика. – Минск, 2001.

4. Мур Дж. Принципы этики. – М., 1984.

5. Шрейдер Ю.А. Этика. – М., 1998.