Философия Древнего Китая: мудрецы Поднебесной. Китайская философия

30.09.2019

Философия древнего Китая: Лао Цзы Книга Перемен, труды мыслителей Лао Цзы и Конфуция - без этих трёх вещей философия древнего Китая напоминала бы здание без фундамента - столь велик их вклад в одну из самых глубоких философских систем в мире.

«И-Цзин», то есть «Книга Перемен», - один из самых ранних памятников философии Древнего Китая. В названии этой книги - глубокий смысл, который заключается в принципах изменчивости природы и жизни человека в результате закономерного изменения энергий Инь и Ян во Вселенной. Солнце и Луна и другие небесные тела в процессе своего вращения творят всё многообразие постоянно изменяющегося поднебесного мира. Отсюда и название первого труда философии Древнего Китая - «Книга Перемен».

В истории древнекитайской философской мысли «Книга Перемен» занимает особое место. В течение столетий практически каждый древнекитайский мыслитель пытался комментировать и трактовать содержание «Книги Перемен». Эта комментаторско-исследовательская деятельность, которая затянулась на века, заложила основы философии Древного Китая и стала источником её последующего развития.

Виднейшие представители философии Древнего Китая, которые во многом определили её проблематику и изучаемые вопросы на два тысячелетия вперёд, - это Лао Цзы и Конфуций. Они жили в период 5–6 ст. до н. э. Хотя Древний Китай помнит и других известных мыслителей, наследие именно этих двух человек считается фундаментом философских исканий Поднебесной.

Лао Цзы - «Мудрый старец»

Идеи Лао Цзы (настоящее имя - Ли Эр) изложены в книге «Дао Дэ Цзин», по нашему - «Каноне о Дао и Добродетели». Этот труд, состоящий ровно из 5 тысяч иерглифов, Лао Цзы оставил стражнику на границе Китая, когда в конце жизни отправился на Запад. Значение «Дао Дэ Цзина» трудно переоценить для философии древнего Китая.

Центральное понятие, которое рассматривается в учении Лао Цзы, - это «Дао». Основный смысл иероглифа «дао» в китайском языке - это «путь», «дорога», однако он также может переводиться как «первопричина», «принцип».

«Дао» у Лао Цзы означает естественный путь всех вещей, всеобщий закон развития и изменения мира. «Дао» - нематериальная духовная основа всех явлений и вещей в природе, включая человека.

Вот какими словами Лао Цзы начинает свой Канон о Дао и Добродетели: «Дао не познаешь, только говоря о Нём. И нельзя человеческим именем назвать то начало неба и земли, которое является матерью всего существующего. Лишь освободившийся от мирских страстей способен Его увидеть. А тот, кто эти страсти сохраняет, может только увидеть Его творения».

Лао Цзы затем объясняет происхождение употребляемого им понятия «Дао»: «Существует такая вещь, образованная ещё до появления Неба и Земли. Она, самостоятельна и незыблема, изменяется циклично и не подвержена смерти. Она - матерь всего существующего в Поднебесной. Я не знаю её имени. Назову её Дао».

Философия древнего Китая: иероглиф «Дао» (древнее начертание) состоит из двух частей. Левая часть означает «идти вперёд», а правая - «голова», «первостепенный». То есть, иероглиф «Дао» можно трактовать как «идти по главной дороге» Лао Цзы также говорит: «Дао нематериально. Оно настолько туманное и неопределенное! Но в этой туманности и неопределенности существуют образы. Оно такое туманное и неопределенное, но эта туманность и неопределенность скрывает в себе вещи. Оно настолько глубокое и тёмное, но его глубина и темнота таит в себе мельчайшие частицы. Эти мельчайшие частицы характеризуются наивысшей достоверностью и действительностью».

Говоря о стиле управления государством, древнекитайский мыслитель лучшим правителем считает такого, о котором народ только знает, что этот правитель есть. Чуть хуже правитель, которого люди любят и возвышают. Ещё хуже правитель, внушающий народу страх, и самые плохие - те, которых люди презирают.

Большое значение в философии Лао Цзы отводится идее отказа от «мирских» желаний и страсти. Лао Цзы говорил об этом в «Дао Дэ Цзине» на своём примере: «Все люди предаются праздности, и общество наполнено хаосом. Лишь я один спокоен и не выставляю себя на всеобщее обозрение. Я похож на ребёнка, который и вовсе не родился в этом праздном мире. Все люди охвачены мирскими желаниями. И только я один отказался от всего, что ценно для них. Я к этому всему равнодушен».

Лао Цзы также приводит идеал совершенно мудрого человека, делая акцент на достижении «недеяния» и скромности. «Мудрый человек отдаёт предпочтение недеянию и пребывает в покое. Всё вокруг него происходит, словно само собой. У него нет привязанности к чему-либо в мире. Он не присваивает себе то, что сделано им. Будучи создателем чего-то, он созданным не гордится. И так как он себя не превозносит и не хвалится, не стремится к особому уважению к его персоне - он становится приятным для всех».

В своём учении, оказавшем большое влияние на философию древнего Китая, Лао Цзы призывают людей стремиться к Дао, рассказывая о некоем блаженном состоянии, которого он сам достиг: «Все Совершенные люди стекаются в Великое Дао. И ты последуй этим Путём! … Я, находясь в недеянии, странствую в беспредельном Дао. Это не передаваемо словами! Дао является наитончайшим и блаженнейшим».

Конфуций: бессмертный учитель Поднебесной

Последующее развитие философии древнего Китая связано с Конфуцием, самым популярным китайским мыслителем, учение которого сегодня насчитывает миллионы почитателей как в Китае, так и за рубежом.

Взгляды Конфуция изложены в книге «Беседы и суждения» («Лунь Юй»), которую составили и опубликовали его ученики на основе систематизации его поучений и высказываний. Конфуций создал оригинальное этико-политическое учение, которым руководствовались императоры Китая в качестве официальной доктрины практически в течение всей последующей истории Поднебесной, до завоевания власти коммунистами.

Основные понятия конфуцианства, составляющие фундамент данного учения, - это «жэнь» (гуманность, человеколюбие) и «ли» (почтительность, церемонии). Основной принцип «жэнь» - не делай другим то, чего не желал бы себе. «Ли» охватывает широкий круг правил, которые, по существу, регламентируют все сферы жизни общества - от семьи и до государственных отношений.

Моральные принципы, социальные отношения и проблемы управления государством - такие основные темы в философии Конфуция.

В отношении познания и осознания окружающего мира Конфуций, главным образом, вторит идеям его предшественников, в частности, Лао Цзы, в чём-то ему даже уступая. Немаловажная составляющая природы у Конфуция - это судьба. О судьбе говорится в учении Конфуция: «Всё изначально предопределено судьбой, и тут ничего не убавишь и не прибавишь. Богатство и бедность, вознаграждение и наказание, счастье и беды имеют свой корень, влиять на который не может сила человеческой мудрости».

Анализируя возможности познания и природу человеческого знания, Конфуций говорит, что по своей природе люди похожи друг на друга. Только высшая мудрость и крайняя глупость незыблемы. Люди начинают отличаться друг от друга благодаря воспитанию и по мере обретения разных привычек.

Что касается уровней знания, Конфуций предлагает такую градацию: «Высшее знание - это знание, которое человек имеет при рождении. Ниже - знания, которые приобретаются в процессе изучения. Ещё ниже - знания, полученные в результате преодоления трудностей. Самый же ничтожный тот, кто не хочет извлечь поучительный урок из трудностей».

Философия древнего Китая: Конфуций и Лао Цзы

Сыма Цянь, знаменитый древнекитайский историк, приводит в своих записях описание того, как однажды двое философов встретились друг с другом.

Он пишет, что когда Конфуций находился в Сиу, он захотел наведать Лао Цзы, чтобы послушать его мнение в отношении обрядов («ли»).

Заметь, - сказал Лао Цзы Конфуцию, - что те, кто учил народ, уже умерли, а их кости давно истлели, но слава их, тем не менее, до сих пор не угасла. Если обстоятельства благоприятствуют мудрецу, он разъезжает на колесницах; а если нет - он станет носить на голове груз, держась за его края руками.

Я слышал, - продолжал Лао Цзы, - что опытные купцы скрывают свой товар, словно у них ничего нету. Так же и когда мудрец обладает высокой нравственностью, его внешний вид не выражает этого. Тебе нужно оставить свою гордость и различные страсти; избавься от своей любви к прекрасному, а также наклонности к чувственности, так как они для тебя бесполезны.

Вот, что я тебе говорю, и больше не скажу ничего.

Когда Конфуций попрощался с Лао Цзы и пришёл к своим ученикам, он сказал:

Известно, что птицы умеют летать, рыбы - плавать в воде, а животные - бегать. Я также понимаю, что тенетами можно поймать тех, кто бежит, сетями - плавающих, а силками - летающих. Однако если говорить о драконе, я не знаю, как его поймать. Он носится по облакам и поднимается на небо.

Сегодня я видел Лао Цзы. Может он и есть дракон?..

Из вышеприведённой записи Сыма Цяня можно увидеть разницу в глубине мысли обоих философов. Конфуций считал, что мудрость Лао Цзы и его глубокого учения несоизмерима с его собственной. Но так или иначе оба мыслителя - и Лао Цзы, и Конфуций - своим творчеством заложили мощный фундамент для развития философии Древнего Китая на 2 тысячи лет вперёд.

Установили бы Вы себе на телефон приложение для чтения статей сайта epochtimes?

Философия Древнего Китая – самое главное кратко. Конфуцианство кратко и Даосизм. Это очередная тема из цикла статей по философии. В предыдущей публикации мы вместе рассмотрели . Теперь обратимся к древнекитайской философии.

Философия в Китае стала развиваться в пятом веке до нашей эры, когда общество стало расслаиваться по экономическим признакам и возник класс богатых жителей городов и крайне бедный класс жителей деревень. А также класс чиновников, владеющих не только деньгами, но и землей.

Философия Древнего Китая основана на принципе триединства Вселенной в лице Земли, Неба и Человека. Вселенная представляет собой энергию («Цы»), разделяющуюся на женское начало и мужское – инь и янь.

Философии Древнего Китая имеет мифологически-религиозное происхождение так же, как и философия Древней Индии. Ее главными действующими лицами были духи и боги. Мир понимался, как взаимодействие 2-х начал – мужского и женского.

Считалось, что в момент сотворения Вселенная представляла собой хаос и разделения на Землю и Небо не было. Упорядочили же хаос и разделили на Землю и Небо два рожденных духа – инь (покровитель Земли) и янь (покровитель Неба).

4 понятия философского мышления Китая

Холизм – выражается в гармонии человека с миром.
Интуитивность – земная сущность может быть познана только благодаря интуитивному прозрению.
Символизм – применение образов в качестве инструментов для мышления.
Тиянь – всю полноту макрокосма можно постичь только эмоциональным переживанием, нравственным осознанием, волевыми импульсами.

Конфуцианство

Конфуцианство – основные идеи кратко. Данная философская школа создана Конфуцием, который жил в VI-V веке до н.э. В этот период Китай раздирала смута и борьба за власть между высшими чиновниками и императором. Страна была погружена в хаос и междоусобицу.

В этом философском направлении отразилась идея о том, чтобы изменить хаос и обеспечить в обществе порядок и процветание. Конфуций считал, что основным занятием человека в жизни должно быть стремление к гармонии и соблюдение моральных правил.

Основной частью философии конфуцианства считается человеческая жизнь. Необходимо воспитать человека и только потом уже делать все остальное. Необходимо очень много времени уделять душе людей и в результате такого воспитания все общество и политическая жизнь будут находиться в гармоничном взаимодействии друг с другом и не будет ни хаоса, ни войн.

Даосизм

Даосизм считается одним из самых важных философских течений в Китае. Его основатель Лао-Цзы. Согласно философии даосизма, дао – это закон природы, который управляет всем и всеми, от одного человека до всего сущего. Человеку, если он хочет быть счастливым, нужно обязательно следовать этому пути и соответствовать гармонии со всей Вселенной. Если каждый будет соблюдать принцип дао, это приведет к свободе и процветанию.

Основная идея даосизма (основная категория) – это не-деяние. Если человек соблюдает дао, тогда он может полностью следовать не-деянию. Лао отрицал усилие одного человека и социума по отношению к природе, так как это приводит только к хаосу и нарастанию напряжения в мире.

Если кто-то хочет управлять миром, тогда он неизбежно проиграет и обречет себя на поражение и забвение. Именно поэтому не-деяние должно служить самым главным принципом жизни, так, как только он способен дать свободу и счастье человеку.

Легализм

Его основателем считается Сюнь-Цзы. Согласно его идеям, этика нужна для того, чтобы держать под контролем все плохое, что есть в человеческой сущности. Его последователь Хань-Фэй пошел дальше и утверждал, что основой всего должна быть тоталитарная политическая философия, которая базируется на главном принципе – человек злое существо и стремится получить выгоду везде и избежать наказания перед законом. В легизме самым важным была идея порядка, которая и должна определять общественный строй. Выше ее нет ничего.

Моизм

Ее основатель Мози (470-390 гг. до нашей эры). Он считал, то самой основной должна быть идея любви и равенства всех живущих. Согласно его убеждениям, люди нуждаются в том, чтобы им указали о том, какие именно традиции самые лучшие. Нужно стремиться к благу для каждого, и власть является инструментом для этого, и должна поощрять поведение, которое приносит пользу как можно большему количеству людей.

Философия Древнего Китая – самое главное кратко. ВИДЕО

Идеи Конфуцианства кратко. ВИДЕО

Даосизм. Основные идеи и принципы за 1 минуту. ВИДЕО.

Резюме

Думаю, статья «Философия Древнего Китая – самое главное. Конфуцианство и Даосизм кратко» стала для Вас полезной. Вы узнали:

о главных школах древнекитайской философии;
о 4-х главных понятиях философии Древнего Китая;
о главных идеях и принципах Конфуцианства и Даосизма.

Желаю всем всегда позитивного настроя для всех Ваших проектов и планов!

Человек является добрым по своей природе. Так считал знаменитый философ Древнего Китая, живший в п-д Сражающихся царств, Мэн-цзы. Человеку так же свойственно быть добрым, как свойственно воде течь вниз. Тот, кто исчерпывает свое сердце, постигает свое естество, а значит, познает Небо. В этих цитатах Мэн-цзы как нельзя лучше раскрывается сущность его учения. Человеку присущи врожденное знание добра и способность его творить, учил великий китайский философ. Зло является результатом совершенных ошибок, его можно искоренить, восстановив исконную человеческую природу.

Мэн-цзы: живой образ мыслителя

Легенды представляют его потомком древнего аристократического рода. Мэн-цзы был учеником Цзы-Сы, внука Конфуция. Известно, что мудрец посетил ряд государств в центральном Китае с целью оказать воздействие на их правителей.

Философские идеи великого предшественника оказали большое влияние на мыслителя, ставшего их продолжателем. Соответственно мыслям, выраженным в книгах Конфуция, им были связаны воедино политика и этические правила. Ученый всегда подчеркивал, что корнем управления в государстве являются нравственные качества. Отношения подданного и его господина Мэн-цзы уподоблял отношениям детей и отцов. Он пытался научить правителей, подобно родителям в семье, заботиться о народе. Великий китайский философ внушал народу, что надо относиться к своим правителям, как к родителям, с почтением и заботой.

В 70-летнем возрасте эти попытки мыслителем были оставлены. Известно, что он вернулся к приватной жизни и совместно с учениками занялся созданием трактата «Мэн-Цзы». По мнению специалистов, работа была написана с большим размахом. Многие отмечают наличие в ней глубоких чувств, ярких пояснений, острой иронии и углубленной критики. Спустя тысячелетия читатели книги «Мэн-Цзы» остро ощущают, насколько сильные чувства владели философом. В трактате отчетливо раскрывается характер мыслителя, виден его живой образ.

Биография Мэн-цзы: рождение

Согласно Сыма Цяню, основоположнику китайской историографии (2-1 вв. до н. э.), философ родился примерно в 389 до н. э. Его родиной было владение Цзоу, культурно и исторически связанное с государством Лу (п-ов Шаньдун), откуда происходил великий Конфуций. От своего учителя Цзы-Сы, внука великого мыслителя, Мэн-цзы были напрямую восприняты его живые заветы.

Мать

Мать будущего философа была вдовой, подобно матери Конфуция, в Китае традиционно именно ее считают образцовой, поскольку известно, что она трижды переезжала в поисках более подходящего окружения для воспитания подрастающего сына (от кладбища, неподалеку от которого они с сыном проживали, переехала к рынку, а затем к школе). Об этой женщине также известно, что она продолжала воспитывать сына даже после того, как он женился. Но в конце концов она последовала «пути женщины» и стала, как и подобает вдове, слушаться сына. После ее кончины Мэн-цзы обвиняли в том, что мать похоронена им пышнее, чем отец.

Спасти Поднебесную

С юности молодой Мэн-цзы задался целью спасти свою страну. Средством для этого он считал «прояснение сознания людей». Всю последующую жизнь философ посвятил разоблачению ложных идей, искоренению дурного поведения, пропаганде отказа от "соблазняющих речей".

«Второй Конфуций»

Известно, что Мэн-цзы не стеснялся так себя называть. Исследователи его биографии и учения не исключают, что именно благодаря этому он в дальнейшем прослыл «вторым мудрецом» в Китае. Во времена династии Тан его трактат «Мэн-Цзы» был признан образцовым произведением. Одним из наивысших достижений древнекитайской философии.

Известно, что мудрец штудировал книги Конфуция и, подобно ему, посетил несколько государств в центральном Китае. В столице Ци, где он подвизался в академии Цзи ся, философ пытался влиять на правителей. Он читал представителям власти цитаты философов, в том числе и великого Конфуция, но не преуспел в их «просветлении». По завету учителя на склоне лет Мэн-цзы, последовав «желаниям своего сердца», оставил попытки перевоспитать царей и всецело посвятил себя теории. Умер философ, согласно его жизнеописаниям, в период с 289-го по 305 г. до н. э.

Трактат

Главная книга его жизни "Мэн-Цзы" представляет собой заключительный трактат конфуцианского канона Тринадцатикнижия. Исследователи высказывают мнение, что трактат был составлен после его смерти учениками. В книгу входят высказывания учителя, другие цитаты философов Китая, его жизнеописание и факты из жизни видных политических деятелей. Книга состоит из 7 глав, каждая из них, в свою очередь, разделена на 2 части.

По мнению специалистов, ценность трактата во многом заключается в том, что он, как зеркало, отражает личность автора. Знакомясь один за другим с коротенькими параграфами, из которых состоят главы (каждый из них посвящается отдельной теме — спору, преданию, поучению, казусу, историческому факту, реминисценции, откровенному назиданию выдумке или же оправданию собственного поведения в каких-то случаях), читатель проникается не только оценками и мыслями философа, но и стилем его мышления и ведения спора. Кроме того, в ходе чтения перед каждым раскрываются черты весьма непростого, где-то высокомерного, подчас вспыльчивого и вздорного характера философа.

Его учение: основные идеи

Человек, учил философ, является по своей природе добрым, по Мэн-цзы, природе человека изначально свойственны многие добродетели, главными из которых он называл гуманность и долг, справедливость.

Для реализации своих добродетелей человек обязан заниматься их культивированием. Это означало, что каждый человек в начале жизни наделен определенным моральным потенциалом, но только в случае, если врожденные задатки будут им полностью развиты, человеку суждено стать настоящим мудрецом. Многие исследователи китайской философии полагают, что без Мэн-цзы никогда в полной мере не раскрылось бы перед человечеством такое явление, как конфуцианство.

Но в таком случае откуда же берется в мире зло? Мэн-цзы объяснял его существование тем, что человек иногда оказывается неспособным развить свои природные задатки, или же им вообще теряется его природа.

О моральных добродетелях

Главными добродетелями человека философ считал «жэнь» и «и», которые последователем Конфуция объединены в одно. «Жэнь» определяется им как «сердце человека». В современном Китае «жэнь» часто переводится как «человечность». Категория «и» Мэн-цзы определялась в качестве «пути, которому должно следовать». В его этике «и» даже более значима, нежели «жэнь». Он учил, что суть «и» заключается в осознании человеком необходимости непременно выполнять свой моральный долг, иначе ему придется принести в жертву собственную жизнь.

По мнению исследователей, Мэн-цзы основывался в подобных суждениях на примерах многочисленных мучеников, отдавших жизнь ради доказательства преданности своему господину или правителю. Конфуцием была создана только общая философская парадигма. Мэн-цзы же удалось наполнить ее плотью и кровью, создать вдохновляющий образец, и, соединив действие и знание, превратить философию в подобие религии.

О метафизике

По Мэн-цзы, каждому человеку можно достичь состояния мудреца. Но для этого необходимо преодолеть определенный духовный путь, который преимущественно бывает долгим и тернистым и относится не к области религии, а к сфере метафизики и этики. Мэн-цзы он обозначен в качестве «совершенствования своего ци», т. е. духа и морали. Осуществить это возможно исключительно путем постоянного систематического совершения и накопления благих поступков. Достичь совершенствования «ци», совершая добрые дела только время от времени, невозможно.

Подобный духовный подвиг Конфуций тесно связывал с представлением об идеальной личности, т. н. «цзюньцзы» (в переводе с китайского «благородный муж»). Мэн-цзы пошел дальше учителя и создал образ «да чжанфу» (с кит. «великий муж»). Эту идеальную личность не способны разрушить ни бедность, ни богатство, ни слава, она противостоит любому давлению и насилию. «Великому мужу» в Поднебесной, как считал философ, суждено великое поприще.

О политике

Политические взгляды Мэн-цзы во многом находились под сильным влиянием Конфуция, который считал идеальным правление при помощи «жэнь» (сердца). Он идет далее учителя и различает «ван дао» («царский путь», или «путь правителя», в основе которого лежит принцип «жэнь») и «ба дао» («путь гегемона», правление которого основано исключительно на силе и принуждении). Во время странствий по стране Мэн-цзы убеждал правителей, у которых гостил, управлять при помощи «жэнь». Но никем из них не были приняты его взгляды. Идея «царского пути» так и осталась в конфуцианстве нереализованной.

Мэн-цзы было хорошо знакомо политическое устройство современного ему государства. Его политическим идеалом был золотой век существующей династии. Согласно убеждениям философа, в обществе должна быть установлена жесткая иерархия, при которой всеми - от правителя до последнего подданного - должны быть заняты их места и выполняемы соответствующие обязанности. Превознося «народ», твердя о его ценности в государстве, философ принципиально отстаивал сословные интересы и границы, демократические идеи равенства и самоуправления были ему чужды.

Кроме того, известно о скептическом отношении Мэн-цзы к чужеземным влияниям. Философ настаивал на сугубо китайской модели государства Чжоу - именно такой, какой она была описана самим Конфуцием.

Об экономике

Сегодня досконально не известно об экономических взглядах Конфуция, зато отлично известна суть экономической теории Мэн-цзы. Скорее всего, его ориентиром была чжоуская модель распределения земель. Так или иначе, мыслителем была предложена концепция т. н. «колодезных полей». Эта система предполагает членение квадрата со стороной в одну милю на 9 квадратов меньшего размера. Восемь из них крестьянские семьи должны обрабатывать для себя, а центральный квадрат, девятый, должен быть объявлен землей общественной, урожай с него, в соответствии с теорией Мэн-цзы, должен уходить на нужды государства и принадлежать правителю. По утверждению современных историков, эту систему землепользования никогда не применяли в Китае.

О спорах с представителями других школ

В трактате «Мэн-Цзы» имеется немало глав, в которых описаны споры его автора с представителями других философских направлений, существовавших в Китае. Особенно сильными были разногласия с моистами, а также последователями Сюй Сина и Ян Чжу.

Последний, будучи сторонником даосизма, утверждал необходимость экономии сил, сохранения запасов жизненной энергии. Им была поднята на щит идея нравственного эгоизма. Сторонник альтруизма Мэн-цзы истинными считал категорию «жэнь» и концепцию общественной иерархии.

Сюй Сином, представителем школы «аграрников», высказывавших взгляды, близкие идеям раннего коммунизма, утверждалось, что правитель вместе со своими подданными должен пахать землю и потреблять продукты собственного труда. Мэн-цзы, как сторонник иерархического общества, внушал современникам, что удел более умных - править, уделом же подданных является труд. В основе разделения общественного труда, в соответствии со взглядами философа, должны быть положены индивидуальные особенности - большая способность к физическому или умственному труду.

Мо-цзы (младший современник Конфуция) придерживался взглядов утилитаризма. В свое время его философия была очень авторитетной. Моистами отрицался конфуцианский ритуал, в частности, они считали вредными для общества расточительные ритуалы пышных похорон, а также длительный траур. Мэн-цзы на подобную критику приводил свои доводы и напоминал о том, что в древности люди выбрасывали трупы умерших родителей просто в канаву у дома, где их разъедали лисы и насекомые. Со временем картина изменилась. Природное добро в человеке взяло верх, и он стал закапывать тела умерших в землю. В современном почтительном сыне, тем более если он практикует «жэнь», чувства к умершим родителям еще более высоки, поэтому он воздает им всяческие почести. Подобная аргументация, апеллирующая к психологии и чувствам человека, является для конфуцианцев весьма характерной.

Об особенностях характера мыслителя

Как видно из его трактата, а также исследований его биографов, Мэн-цзы в своих суждениях был достаточно резок. В оценках он проявлял немалую решительность, философу явно недостает мягкости и терпимости, отличающих Конфуция. О Великом Учителе также известно, что он мог быть резким, неуступчивым и бескомпромиссным. Мэн-цзы же превзошел своего знаменитого предшественника.

Его бескомпромиссность подчас была гневной и граничила с дерзостью. Известно, что мудрец мог надерзить царям, которые, как правило, не только относились к нему с огромным уважением, но и принимали по-царски. Кроме того, ими безропотно содержались сотни учеников и помощников философа, всегда сопровождавших его, а также домочадцы, перемещающиеся вслед за знаменитым родственником со своим скарбом на десятках повозок.

В истории Китая правители, оказавшиеся недостаточно добродетельными (разумеется, с точки зрения конфуцианства), никогда еще не имели столь грозного противника. Мэн-цзы открыто призывал свергать их с престола, обрушиваясь на «недостойных» со всем присущим ему темпераментом и гневом, на который только был способен. Несмотря на присущее ему недюжинное обаяние, он вызывал неловкость у своих царственных собеседников. Они дорого готовы были заплатить за то, чтобы философ им не докучал. Известно, что в последние десятилетия жизни мудрец был удален от текущих дел и тем самым лишен возможности пытаться влиять на судьбы государства, поучая его правителей.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ . Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине 1-го тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом большую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – «Шу цзине» («Каноне [документальных] писаний»), «Ши цзине» («Каноне стихов»), «Чжоу и» («Чжоуских переменах»), сложившихся в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале 1-го тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, напр. «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже 2-й пол. 1-го тысячелетия до н.э.

ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551–479 до н. э.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу – ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства .

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-Цзы , основоположник даосизма – главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-Цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Не случайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213–210 гг. до н. э., направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.

Во 2 в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т.ч. на научные дисциплины.

Конфуций и первые философы – жу – видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т.ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином – «вэнь»), и их представителями – скрибамиши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане – доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане – признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй» , VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов – от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» – определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т.ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

Благодаря высокому социальному статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими.

Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику.

То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано гл.о. в исторических и литературных памятниках – «Шу цзине» и «Ши цзине». Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), а в методологическом аспекте – отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у – «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю – у ) или ли – «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.

В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с демократическим философствованием в Древней Греции.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА.Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная – инь ян , или лян и – «двоица образов»; троичная – тянь , жэнь, ди – «небо, человек, земля», или сань цай – «три материала»; пятеричная – у син – «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 – чоу) построения (по модели магического квадрата 3 × 3 – ло шу; см. Хэ ту и Ло шу ), на котором основан «Хун фань».

Место логики в Китае занимала т.н. нумерология (см. Сян шу чжи сюэ ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши , двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в 40–45-й главах «Мо-цзы» , т.е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а с другой – в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы» , ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.

Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В.М.Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А.Форке и А.Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.

В середине 1930-х гг. понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю.К.Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжунтао (Ч.Т.Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.

Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н.Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.

Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц – математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.

Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» – а) триграммы, б) гексаграммы (см. Гуа ); 2 ) «числа» – а) хэ ту, б) ло шу (см. Хэ ту и Ло шу ); 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» – а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах – 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» – геометрические формы; «числа» – цифры; инь ян, у син – иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т.к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура – обобщение – в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика – диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.

ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ. В начальный период своего существования (6–3 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» – «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Tu – юн )» , также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).

Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа новой эры) и типологически схожая классификация содержится в заключительной 33-й главе («Тянь-ся» – «Поднебесная») «Чжуан-цзы» (4– 3 вв. до н.э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао ) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя ), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цзя , моизм); 4) «школа имен» (мин цзя ), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ.

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов – к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя ); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя ); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» – «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.

Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «У цзин» , «Ши сань цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь ) и должную справедливость (и ). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли ) наградами и наказаниями, определенными законами (фа ). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (туй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун ). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» – сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис – «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин» ). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя ), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3–2 вв. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя – Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэчэн (1738–1801) и Чжан Бинлинь (1896–1936).

В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Юланем , который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм – рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм – отшельники и затворники, «школу имен» – риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» – оккультисты и нумерологи, легизм – политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя – Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) «Суй шу» (7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзин» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

СТЕРЖНЕВАЯ РОЛЬ КОНФУЦИАНСТВА. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.

Первый период: 6–3 вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом – создание принципиально нового культурного образования – философии.

Второй период: 3 в. до н.э. – 10 в. н.э. Основным стимулом формирования т.н. ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую – даосов и школы инь-ян, политико-правовую – моистов и легистов.

Третий период: 10–20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом – буддизмом (см. Божо сюэ , Саньлунь школа , Вэйши школа , Хуаянь школа , Чань школа , Тяньтай школа , Цзинту школа ), а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-цзы .

Четвертый период – последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал.

Литература:

1. Петров А.А. Очерк философии Китая. М.–Л., 1940;

2. Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957;

3. Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960;

4. Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961;

5. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966;

6. Древнекитайская философия, т. 1–2. М., 1972–73;

7. Буров В.Г. Современная китайская философия, М., 1980;

8. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983;

9. Он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993;

10. История китайской философии. М., 1989;

11. Васильев Л.C. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989;

12. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990;

13. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994;

14. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994;

15. Антология даосской философии. М., 1994;

16. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998;

17. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998;

18. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993;

19. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньизи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени, т. 1–2. Пекин, 1959;

20. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань, т. 1–2. Пекин, 1960;

21. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин, т. 1–2. Пекин, 1962;

22. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. Пекин, 1962;

23. Чжан Дайнянь, Чжунго Чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982;

24. Чжюсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985;

25. Гэн Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987;

26. Чжунго да байкэ-цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия), т. 1–2. Пекин – Шанхай, 1987;

27. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан, т. 1–3. Пекин, 1990;

28. Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis l’origine jusqu’à nos jours. Hien-hien, 1922;

29. Zenker Ε. V. Geschichte der chinesischen Philosophie, Bd. 1–2. Reischenberg, 1926–27;

30. Hackmann Η. Chinesische Philosophie. Münch., 1927;

31. Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938;

32. Creel H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung. Chi., 1953;

33. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1–2. Princeton, 1953;

34. Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898–1950. L., 1956;

35. Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956;

36. Chang C. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1–2. N.Y., 1957–62;

37. Chan Wing-tsit (transl.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint – L., 1969);

38. Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967;

39. Hall D.L , Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y.,

1. Введение. Китайская философия прошла в своем развитии три фазы: классический период - фаза зарождения, которая простирается с 6 по 2 век до н.э.; средневековый период (2 век до н.э. - 11 век н.э.) – фаза влияния идей зарубежных мыслителей; современная эпоха до наших дней – фаза созревания серьезных философских тенденций и влияние других западных философских идей. В ходе всей истории китайская философия, фундаментально эклектичная, смешала гуманизм и спиритуализм, рационализм и мистическую религиозность.

История Китайской философии

2. Классический период. Классический период китайской философии начинается с последних лет правления династии Цзу (1122-256 год до н.э.). В течение этого периода происходили многочисленные политические и социальные выступления. Феодальные государства завоевывали передовые позиции и становились могущественными. Прогресс затмевал династию Цзу. В дальнейшем феодальная власть становилась слабее. В 5 веке до н.э. народные выступления набирали силу. С беспорядками пришла и анархия в 4-3 веках до н.э., тогда как развитие сельского хозяйства способствовало созданию аграрного общества. В этот период анархии и общественного кризиса появляется новый класс образованных людей, стремящихся вновь объединить Империю и восстановить порядок в обществе. сайт

2.1. Конфуций и конфуцианство. Самым известным из образованных людей того периода был Конфуций (555-479 год до н.э.), аристократ и государственный служащий, проживавший в провинции, современное название которой Сандонг. Как и Сократ, он не оставил никаких письменных свидетельств своего учения. Но его устные лекции были собраны его учениками в труд под названием «Беседы». Чтобы восстановить порядок и процветание, Конфуций в своих лекциях превозносил государственные институты, семейный и общественный уклад Империи, правила поведения, прописанные в классической литературе начала правления династии Цзу. Индивид был в центре его системы. , что каждый человек должен воспитывать в себе качества, достойные его социального положения: принц - гуманизм, вассал – уважение, сын – любовь, почитание, отец – доброту, гражданин – добропорядочность, веру. Он считал это единственной возможностью для восстановления гармонии в иерархии семейных отношений, общества и государства. Самыми важными людьми были император и его советники, которые своими достоинствами и «гуманизмом» должны были подавать пример остальным в своей Империи. Конфуций не высказывался прямо по таким насущным вопросам, как природа человека, права народа, тирания правителей и влияние сверхъестественного на человека. Двое из его последователей, один в 4 веке до н.э., другой в 3 веке до н.э., пытались внести свой вклад в прояснении этого вопроса. Один, Мэн-цзы, утверждал, что человек по своей природе и так добродетелен и его не надо воспитывать, как учил Конфуций. Человек сам регулирует процесс внутреннего развития. Мэн-цзы соглашался с общественной и семейной иерархией, о которой говорил Конфуций, но настаивал на большей ответственности правителя по вопросам благосостояния народа. Императоры из династии Цзу придерживались доктрины « мандата Неба». Небо рассматривалось как обезличенный авторитет, управляющий миром. Таким мандатом были наделены правители. Мэн-цзы, соглашаясь с таким утверждением, в то же время говорил о том, что если народ свергнет правителя-тирана, это будет говорить о том, что Небо лишило их этого мандата. От имени Неба, ни больше, ни меньше, Мэн-цзы провозглашал право китайского народа на бунт. Второй ученик, Чжуан-цзы, соглашался с Конфуцием, что человек не имеет врожденных добродетелей и осуждал любые формы протеста. Он был оптимистом и верил в способность человека к самосовершенствованию. Чжуан-цзы проповедовал, что обучение, изучение классики и правил поведения смогут победить пороки и восстановить порядок в обществе.

2.2. Таоизм. Моизм. Инь-Янь. Философ Лао-Цзы , который жил приблизительно в 6 веке до н.э., считается основателем философского учения таоизм. Тогда как Конфуцианство рассматривало развитие человека через его моральное просвещение и устройство иерархического общества, таоизм старался направить человека по «дороге Природы» (Тао): возврат к сельскохозяйственным примитивным общинам, правители, которые не вмешиваются в индивидуальную жизнь человека. Таоизм старался привести индивида к гармонии с природой путем мистического слияния с Тао. Это мистическое заняло еще большее место в учении Сюнь-цзы, философа-таоиста, жившего в конце 4 века до н.э. Он говорил, что путем слияния с Тао, человек может подняться над природой, жизнью и даже самой смертью. В этот период существовала еще одна философская школа, которая проповедовала моизм, учение, основанное Мо-цзы, жившим в 5 веке до н.э. Он говорил о строгом утилитаризме, взаимной любви всех людей, независимо от семейных или социальных связей. Еще одно направление в философии - натурализм, получило свое развитие в 4 веке до н.э. Натурализм объяснял механизм мироустройства, опираясь на некие космические принципы: самый известный из них инь-янь, который представляет дуализм и взаимодействие в природе, мужское и женское начало, свет и тень, тепло и холод.

2.3. Законность . Эта философия стала доминирующей во времена разброда и анархии, в 4-3 веках до н.э. Два ученика Чжуан-цзы, Хан Фей и Ли Си, создали философию, основными практическими принципами которой, была законность. Опираясь на убеждения своего учителя, они пошли дальше в утверждениях, что человек не только не добродетелен с рождения, но и не может сам себя совершенствовать. Суровые законы необходимы, чтобы исправлять его поведение. В целях поддержания устоев общества, они создали философию, которая делает акцент на точном исполнении законов и суровых наказаниях за их неисполнение. Большое значение они придавали созданию могущественного государства, во главе которого стоит правитель, наделенный безграничной властью. Эта философия послужила эффективным инструментом в создании могущественной военной и экономической системы. В 221 году до н.э., опираясь на эту философию, удалось возвести на престол первых представителей императорской династии Цин. Было создано государство, характерными чертами которого были: централизация власти, неукоснительное соблюдение законов, суровая цензура (в 213 году до н.э. были сожжены все книги, не относящиеся к основной государственной философии), государственный контроль за экономикой, осуществление грандиозных проектов, как, например, строительство Великой Китайской стены, направленные на упрочение сильного государства. Этот тиранический режим вызвал бунт китайского народа. В 206 году до н.э., предводитель повстанцев, выходец из плебеев, образовал новую династию – Хань. Она правила 400 лет. Централизация власти была сохранена (в принципе она существовала до 1912 года), но контроль государства в экономике и идеологии был не столь значительным, как раньше. Философские идеи времен династии Цзу были пересмотрены в целях служения новой правящей власти – династии Хань.

2.4. Конфуцианство во времена правления династии Хань . Философы времен правления династии Хань, опираясь в большей части на концепцию мироустройства Чжуан-цзы (триада: Небо, Земля, Человек), создали свою, которая в основу ставила идеи натуралистов (инь-янь), идеи таоизма (жить сообразно порядку, царящему в природе), Конфуция (доброго правления, просвещения народа) и, наконец, идеи законности. Они надеялись, что такая эклектичная философия снабдит Императоров и правителей знаниями, необходимыми для понимания сфер Неба и Земли в триаде и станет средством контроля сферы Человека. Таким образом, полагали они, можно достичь гармонии в мироустройстве. Эклектизм этой философии привел к тому, что в нее добавлялись верования коренных жителей, магия, шаманство. Хотя эта философия была официально поддержана властью, в ней зародилось оппозиционное движение (в 1 веке н.э.) – «позитивисты», а приверженцы самой философии разошлись в вопросах аутентичности классических текстов.

3. Средние века . После свержения династии Хань и дробления Империи, наступил долгий период анархии, отмеченный, однако, новыми философскими идеями. Возрождались идеи таоизма и происходило распространение Буддизма в Китае. Буддизм. Буддизм проник в Китай из Индии и Центральной Азии и распространился в период между 1 и 6 веком. Трудности языка были помехой для китайцев в их стремлении понять индийские философские идеи, что приводило к их искажениям и возникновению оригинальных китайских концепций. Буддизм – глубоко религиозен и мистичен. Он предлагал метод освобождения от страданий путем многочисленных реинкарнаций, достижения чудесного состояния – нирваны. Распространение буддизма в Китае было определено эклектизмом китайской философии, примирением различных противоположных верований. Индийский буддизм был разделен на секты: реалисты - те, кто говорил, что фундаментальные элементы существования реальны и идеалисты, те, кто говорил, что они нереальны. Ни одно из этих, противоречащих друг другу, утверждений не могло удовлетворить китайских философов, которые проповедовали доктрину « триада настоящей гармонии». Концепция этой доктрины состояла в том, что, хотя вещь сама по себе является «пустой», она реальна во времени. Этой концепции придерживался Циантай, который внес большой вклад в распространение буддизма в Китае. Но самый большой интерес вызвало учение школы Чан – о медитации. Оно на долгое время оставалось ведущим учением в Китае, которое обучало методике проникновения в настоящую натуру человека. Период эклектизма. Времена объединения Китая при правлении династии Суй (589-618) и династии Тан (618-907), положили начало многовековому эклектизму в философии Китая, соединяя идеи таоизма, буддизма и возрожденного конфуцианства. Сначала доминировал буддизм, но только конфуцианство, из этих трех учений, предлагало философию, политически и социально, адаптированную к нуждам централизованного государства. Постепенно оно стало ведущей философией. Это привело к изгнанию буддистской веры в 845 году. Неоконфуцианство «упрочило» учение Конфуция, подведя под него метафизическую и космологическую базу. Исполнив, таким образом, требования типичной буддистской философии, которая привила вкус к метафизике в Китае. Они учили, что единый принцип присущ всем вещам в мире. Он соединяет человека с миром, управляет им в межличностных, социальных и политических отношениях. Напротив, буддизм утверждал, что «вещь пуста», ничего в себе не несет, значит не стоит придавать какое-то значение земным делам человека. Таоизм не придерживался этой концепции, но высказывался за индивидуальное развитие, а не общественное.

Современная эпоха

4. Современная эпоха. Неоконфуционизм развился в три направления: школа Принципа (рационализм), школа Духа (идеализм), школа Практических знаний (эмпиризм). Школа Принципа. Доктрину этой школы выработал в 12 веке философ Цзу-Гзи, который синтезировал метафизические идеи 11 века. В 14 веке идеи были адаптированы к современным требованиям и просуществовали до 1905 года. Приверженцы этой школы утверждали, что все вещи состоят из двух элементов: Принцип (Ли), отражение Абсолюта (Тай Джи) и Материальное (Ки). Эта двойственность обнаруживает себя в сознании человека, структура которого представляет космос. Изучая природу вещей и развивая себя, человек познает основной принцип - Ли (доброе природное начало человека), который занимает привилегированное положение над Ки (материальные тенденции). Школа Духа. Эта школа берет свое начало в 11-12 веках. И только в конце 15 века идеи этой школы получили широкое распространение благодаря философу, политику, эрудированному человеку – Ван Янгмину. Он утверждал, что сознание человека – это не Ли и Ки вместе, но единственно – Ли, Принцип. Так как сознание – это чистый Принцип, не обремененный Ки (материальным), то оно обладает абсолютным добром человеческой природы. Таким образом, каждый человек содержит в себе этот Принцип и надо лишь заглянуть внутрь себя, чтобы найти его. Однако Ван утверждал, что должно быть практическое применение Принципа. Первое развивается спонтанно во втором. После смерти Ван Янгмина, последователи этой школы окончательно отвернулись от внешнего мира, проповедуя чистый идеализм. Школа Практических знаний. После свержения династии Мин, к неоконфуцианству философы добавили метафизические элементы буддизма и таоизма. Но школа Практических знаний отвергла метафизику и идеализм. Она призывала к практике, к повседневному, конкретному в рассмотрении философских вопросов. Приверженцы этой школы говорили о необходимости возврата к оригинальным текстам философского учения эпохи правления династии Хань, с целью ввести в неоконфуцианство этическую, социально-политическую доктрину. В 18 веке, философ Дай Дзен противопоставил идеализму свое учение, основанное не на мистике, а на чувственном опыте. Собирая и анализируя факты, можно прийти к знанию. Но такая методика никогда не была применена в изучении естественного окружающего мира. Школа Практических знаний применяла свою доктрину в изучении человеческих творений, что привело к развитию эрудиции в области филологии, географии или истории. Влияние Запада в 19-20 веках. Слабость идей неоконфуцианства стало особенно очевидной в 19 веке. Они препятствовали модернизации Китая. В 1890 году, молодой философ Кан Ювей попытался адаптировать идеи неоконфуцианства к современному миру. В своей революционной работе « Конфуций – реформатор», философ представляет Конфуция, как прогрессивного мыслителя, пытаясь представить свою утопическую программу социальных и политических реформ. Но программа либеральных реформ Кана, реализованная в 1898 году, потерпела крах, так как столкнулась с упорным сопротивлением ортодоксальных приверженцев неоконфуцианства. К 1897 году, в Китае распространились идеи западных философов и ученых. Продвигались идеи Адама Смита и Монтескье, Спенсера и Дарвина, но особенно большое распространение в Китае получили идеи русских анархистов и концепция эволюционного развития жизни и общества. В течение последующих десятилетий, многие западные идеи были ввезены студентами, возвращавшимися после учебы из Северной Америки или Европы. В 20 веке широкое распространение получили идеи прагматизма и диалектического материализма. Учение Карла Маркса стало известным в Китае с 1919 года. В 1949 году идеи марксизма-ленинизма были приняты в качестве официальной доктрины Коммунистической партии Китая.