Об учёном монашестве. Академия духовной бюрократии

Для одних учение было призванием иночества, для других – ключом к церковной карьере.
М.В.Нестеров. Под благовест.1897. Государственный Русский музей

70 лет назад в оккупированном немцами Париже доцент русского Свято-Сергиевского богословского института архимандрит Киприан (Керн) выступил с публичным докладом «Ангелы. Иночество. Человечество. К вопросу об ученом монашестве». «Нужен монашеский ученый орден, – взывал оратор. – Богословской науке надо не только учить, в нее надо посвящать. Надо уметь ценить святость научного подвига, возвышенность служения книги». В 1942 году, когда грандиозная организация дореволюционной Русской Церкви уже четверть века как ушла в небытие, а Россия изнемогала в смертельной схватке с нацистской Германией, призыв Киприана, чтобы на каждые 50 или хотя бы 100 русских обителей приходилось по «настоящему ученому монастырю», звучал довольно неожиданно. Правда, некоторые деятели эмигрантской Церкви встретили гитлеровское вторжение в СССР с энтузиазмом и связывали с ним надежды на возрождение православия в России. Керн, несмотря на свою немецкую фамилию, насколько нам известно, не выступал в поддержку Третьего рейха. Поэтому оставим за скобками возможный политический подтекст керновского доклада и обратимся собственно к «ученому монашеству» и его историческому значению.

Церковно-номенклатурная каста

Генеалогия русского «ученого монашества» как особой корпорации внутри Церкви восходит к эпохе петровских реформ. После дела царевича Алексея, которого поддерживали многие представители высшего духовенства, Петр I окончательно утратил доверие к русской церковной иерархии. Отныне вместо русаков архиереями и настоятелями монастырей стали назначать своего рода варягов – монахов из Украины, получивших образование в Киево-Могилянской академии или в католических школах западных стран. Такое решение вписывалось в политику привлечения на государеву службу иностранцев, которые ввиду отсутствия в России социальных связей были гарантированно лояльны царю. С другой стороны, будучи носителями западного образования, знатоками латыни, эти люди неплохо вписывались в новую европеизированную бюрократию Российской империи.

Между новой генерацией духовных сановников из Украины и великорусским духовенством возникла серьезная напряженность, обусловленная глубокими различиями как в ментальности, так и в социальном статусе. Архиереи-черкасы, как презрительно называли приезжих украинцев русские, пользовались дворянскими привилегиями и славились крутым нравом, высокомерием, жестоким обращением с подчиненными. Их монополия пошатнулась в ходе екатерининской секуляризации церковных земель, когда привыкшие жить на широкую ногу князья Церкви – украинцы пытались фрондировать императрице, как, например, митрополит Ростовский Арсений (Мацеевич). После этого политика украинизации русского епископата сворачивается и высшие церковные должности вновь становятся доступны для русских – но теперь уже прошедших длительную муштру в созданных по латинской модели семинариях и академиях.

В целом система комплектования руководящих кадров Русской Церкви «учеными монахами» сложилась уже в XVIII веке. Принимая монашеский постриг сразу по окончании или даже в процессе учебы, они автоматически вступали на лестницу духовной карьеры. По сравнению с другими монахами академические обладали рядом льгот: так, для них был отменен испытательный срок и снижен возрастной ценз вступления в монашество, они имели право свободно распоряжаться личным имуществом, получали жалованье наравне с чиновниками, то есть фактически освобождались от одного из трех монашеских обетов – обета нестяжания.

Поэтому «ученое монашество», в сущности, такой же оксюморон, как «морская свинка»: как последняя не имеет отношения ни к свиньям, ни к морю, так и «ученые монахи» в действительности и не ученые, и не монахи. Они были не учеными, а выученными, что совсем не одно и то же. Те из них, кого можно назвать учеными в собственном смысле, без оговорок – как, например, востоковеда епископа Порфирия (Успенского) или пионера русского религиоведения епископа Хрисанфа (Ретивцева), – являли собой те самые исключения, которые, как говорится, лишь подтверждают правило. В то же время большинство «ученых монахов» никогда не жили в монастырях. Более точно было бы вести речь не об «ученом», а о карьерном, кабинетном, бюрократическом монашестве. Фактически «ученое монашество» – это корпорация церковных функционеров, духовно-номенклатурная каста.

Контрудар белого духовенства

Не слишком удачный термин «ученое монашество» вошел в оборот с легкой руки Дмитрия Ростиславова, для которого этот вопрос был неразрывно связан с проблемой неравноправия черного и белого духовенства в России. Книга Ростиславова на эту тему увидела свет в 1866 году в Лейпциге (в России она не могла быть издана из-за цензурных барьеров) и вызвала немалый резонанс, поскольку вскрывала болезненное для Русской Церкви подспудное противостояние двух частей клира: «черного», или монашествующего духовенства, представляющего собой церковную элиту, перед которой открыты перспективы иерархической карьеры, и «белого», женатого, приходского, обреченного влачить судьбу церковных париев. А в 1880 году увидело свет историческое исследование Ростиславова «О русском ученом монашестве», заряженное изрядным публицистическим и социально-критическим пафосом. Будучи сыном рядового провинциального священника, Ростиславов не понаслышке знал об угнетенном и бесправном положении массы белого духовенства – за исключением единиц, которым посчастливилось занять престижные должности придворных или посольских священников. Неудивительно, что сам он предпочел рясе священника профессорский сюртук...

Ростиславов не был одинок: созвучные идеи высказывали также и другие властители дум русского общества. Калязинский священник-диссидент Иоанн Беллюстин, которого обер-прокурор Святейшего Синода Александр Толстой назвал «духовным Щедриным», в своих исполненных страсти произведениях описывал бедственное положение сельского духовенства и обличал монашество как корпорацию лицемеров, узурпировавших власть в Церкви. В свою очередь, резкие нападки влиятельного журналиста Виктора Аскоченского на архимандрита Феодора (Бухарева) не в последнюю очередь были обусловлены сословной неприязнью простого поповича к незаурядному представителю «ученого монашества»...

Русская Церковь не осталась в стороне от либеральных идей, захвативших широкие круги русского общества в эпоху реформ Александра II. Атмосфера либерализма способствовала критическому взгляду на церковный порядок, утвердившийся за полтора столетия синодального периода и ассоциировавшийся в глазах интеллигенции с уходящим в прошлое старым режимом. Такое умонастроение господствовало даже в стенах духовных академий, среди студентов которых в последние десятилетия XIX века резко сократилось число желающих принимать монашество, вступать в скомпрометированную корпорацию «черного духовенства». Масштаб проблемы оказался таков, что в этот период возник ощутимый кадровый дефицит для замещения архиерейских кафедр, и впервые в истории Русской Церкви Синоду пришлось рекрутировать епископов из числа бывших «белых» священников (как правило, вдовых протоиереев).

Новый вождь духовного легиона

Сломить эту тенденцию попытался видный церковный деятель Антоний (Храповицкий), который с детства мечтал стать монахом и сделать церковную карьеру. Для отпрыска знатного дворянского рода это было нетрудно, и впоследствии Храповицкий вошел в историю как митрополит, один из претендентов на восстановленный патриарший престол, основатель Русской Зарубежной Церкви. А в 1889 году, на заре своего пути, 26-летний иеромонах Антоний опубликовал статью «О монашестве ученом», призванную опровергнуть «неправильный взгляд» на монашество и его совмещение с «пастырским» служением, которое понимается автором весьма расширительно, включая и педагогическую, и церковно-административную работу.

Надо признать, что доводы противников «ученого монашества» Храповицкий излагает не без сочувствия и остроумия: «Указывают, что сочетание этих двух званий так же мало удается молодым ученым инокам, как служение двум господам... Остается только недоумевать, для чего монаху дали послушание, столь мало имеющее связи с духовным его возрастанием, которое есть единственная цель послушания» (курсив автора). Казалось бы, вопрос чисто риторический – но не для автора статьи! По убеждению Храповицкого, пастырская работа, так же как и монашество, сопряжена с подвижничеством, только не ради себя, а ради всей паствы. Поэтому монашество не просто вполне совместимо с пастырской работой, но и является для нее мощным дополнительным стимулом.

Став в 1890 году ректором Московской духовной академии, Антоний получил возможность применить свои идеи на практике, активно склоняя студентов к избранию монашеского пути. Возрождение института «ученого монашества» и повышение его престижа являлось элементом далеко идущей церковно-политической программы Храповицкого, неслучайно его любимым историческим героем был Патриарх Никон. Храповицкий выступал одним из идеологов восстановления патриаршества и превращения Русской Церкви в самостоятельную политическую силу, которая должна стать главной опорой монархии перед лицом революционной угрозы.

Вот как вспоминал о Храповицком его бывший студент митрополит Евлогий (Георгиевский): «Архимандрит Антоний был фанатиком монашества... Монашество в нашем представлении благодаря ему возвысилось до идеала сплоченного крепкого братства, ордена, рати Христовой... Антоний нас всколыхнул, пробудил сознание долга идти с церковным знаменем на арену общественной жизни... Идею монашества архимандрит Антоний пропагандировал среди нас поистине фанатически. В нем она сочеталась с женоненавистничеством. Он рисовал нам картины семейной жизни и супружеских отношений в мрачных, даже грязных тонах – и его пропаганда имела успех... Следствием этого нового духа в академии была волна пострижений... На этот путь устремилась 23–24-летняя молодежь. Архимандрит Антоний постригал неразборчиво и исковеркал не одну судьбу и душу... Некоторые из его постриженников потом спились».

Апология православного бенедиктинца

Как апологет «ученого монашества» выступал архимандрит Киприан (Керн) – наследник Антония (Храповицкого), который, кстати, был его духовным наставником и в 1927 году рукополагал Киприана во иеромонаха; между ними существовала не только идейная, но также мистическая и человеческая связь (а также социальная – оба были дворянских кровей). Но если Храповицкий стремился воспитать духовную гвардию, способную обеспечить реванш Церкви в отношениях с обществом и государством, то для Киприана «ученое монашество» скорее богословская конструкция, духовный идеал. В своем богословии монашества Керн исходит из ареопагитской доктрины об ангельской иерархии, через которую «божественное светолитие» передается иерархии церковной. При этом важнейшим призванием монахов, как и ангелов, является гнозис, «таинственный и умопостигаемый процесс познавания Непознаваемого». Как подчеркивает Керн, «служение Мудрости, Боговедению и Просвещению» ничуть не менее почтенно, чем подвиги поста и молитвы. Оно даже выше, ибо «эта сторона деятельности иноческой особенно их сближает с ангельским их первообразом».

Все эти изощренные богословские построения понадобились автору для того, чтобы реабилитировать монашеские занятия науками, имеющими к духовности отношение весьма слабое. Вслед за далеким от ортодоксии философом Николаем Бердяевым Керн призывает не противопоставлять спасение творчеству и прославляет ученые труды средневековых монахов за их вклад... в подготовку итальянского Ренессанса! Логика Киприана заставляет вспомнить слова московского митрополита Платона (Левшина), который на вопрос императрицы Екатерины II, почему такой молодой и красивый мужчина постригся в монахи, ответил без запинки: «Из любви к просвещению, государыня!»

Киприан, не без симпатии относившийся к наследию католичества (недаром писатель Борис Зайцев называл его «православным бенедиктинцем»), подчеркивает вклад западного монашества в развитие европейской науки и культуры, призывая Православную Церковь брать пример с доказавшей свою плодотворность «дифференциации творческих сил в латинском иночестве», где разные ордена имели различные специализации, в том числе в интеллектуальной сфере.

Действительно, ряд средневековых католических монахов вошли в историю как выдающиеся ученые и философы своего времени, однако рассчитывать на повторение подобного явления в современную эпоху, да еще и на почве православия утопично. Ведь «сонм подвижников науки» вышел из католических монастырей не потому, что воспитание ученых было их прямой задачей, а постольку, поскольку в Средние века еще не сформировался ни класс независимых интеллектуалов, ни соответствующая инфраструктура, и наиболее удобной нишей для научных занятий являлась Церковь (с которой были тесно связаны и средневековые университеты). Впоследствии же Церковь утратила эту свою прогрессивную роль, и начиная с эпохи Контрреформации монашеские ордена уже не служили развитию науки и культуры, а, наоборот, тормозили его. Кстати, первые поколения русского «ученого монашества» воспитывались как раз на этой барочно-контрреформационной модели, поэтому их роль в культуре была заведомо регрессивной. Со времен Средневековья многое изменилось, и монашеская мантия уже давно скорее не защищает, а сковывает человека, стремящегося к полноценной исследовательской работе.

Об этом красноречиво свидетельствуют исполненные драматизма судьбы тех немногих русских «ученых монахов», которые по своему призванию действительно были учеными или мыслителями, а не администраторами или мистиками. Автор первого китайско-русского словаря и капитальных трудов по истории и экономике Китая архимандрит Иакинф (Бичурин) был лишен сана, сидел в монастырской тюрьме. В 1831 году он подал в Синод прошение о снятии тяготившего его монашества, но император Николай I ответил отказом. В этом отношении больше повезло архимандриту Феодору (Бухареву) – оригинальному социальному мыслителю, который уходил из монашества в более либеральные годы царствования Александра II. Свое решение Бухарев мотивировал нравственной невозможностью оставаться монахом, потому что внутренне он всем сердцем протестовал против тех, к «послушанию» кому его обязывали иноческие обеты... Весьма символичен и тот факт, что первый по-настоящему ученый монах в России – Максим Грек – из 39 лет, прожитых в нашей стране, 30 провел в заточении.

Пожалуй, в вопросе об «ученом монашестве» ближе к истине, чем Киприан (Керн), оказался протоиерей Георгий Флоровский, который в книге «Пути русского богословия» рассматривал этот феномен как одну из уродливых псевдоморфоз церковной жизни Нового времени, связанных с процессами вестернизации русского православия. Согласно Флоровскому, русское «ученое монашество» – это «очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях... Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества... Монашество для «ученых» перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем ко власти и чести».

Предлагаем вниманию читателей интервью архиепископа Петергофского Амвросия (Ермакова), ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии, данное журналу «Монастырский вестник»

Главный урок в жизни

- Владыка, расскажите о себе: Ваш путь в Церковь, внутри Церкви. Ваша биография есть в открытых источниках, но всегда интересно узнать, как сам человек рассказывает о своей жизни, какие делает акценты.

Ваш вопрос напомнил мне нашу встречу, тогда еще студентов Московской духовной академии, с отцом Кириллом (Павловым). Она проходила в актовом зале, на нее собралось много учащихся. И один из участников попросил батюшку рассказать о своей жизни до монашества. Отец Кирилл сказал примерно так: тот человек уже умер для мира, что полезного вспоминать то, от чего давно отрекся.

Я не о своем пути хотел бы сказать, а о тех людях, которые воодушевили, стали примером. Мой путь в Церковь был простым. Он лишен поиска и борений, поэтому апологет из меня хороший не получился. Он начался прямо с момента крещения в 40-дневном возрасте. Молитвы бабушек: той, что воспитывала оставшуюся в войну сиротой мою маму, племянниц воспитательницы, а также ее тети, монахини Аполлинарии, в 12 лет ушедшей в Полоцкий монастырь, - вот то главное, что определило мою судьбу. Это невозможно как-то рационально объяснить, но это то, что переживаешь сердцем всю жизнь и теперь уже благодарной молитвой о упокоении усопших душ. Для меня они, без всякого сомнения, настоящие святые люди...

А ведь монахиню Аполлинарию я никогда не видел, бабушку, воспитавшую маму, помню очень плохо (она умерла, когда мне было 4 года), а вот ее племянницы учили своим примером. Все эти люди соблюдали в течение десятилетий строгий пост. Жили как монахини. Одна из них потеряла в войну мужа и троих детей, с тех пор посвятила себя постнической жизни. Эти люди, кроме матушки Аполлинарии, не были в постриге, но вели очень строгий подвижнический, по сути монашеский, образ жизни. Среда и пятница, посты - сухоядение. Рыба была на столе крайне редко, мясо - никогда. Главное же - это отношение к людям, к ситуациям, к проблемам. Они всегда сверялись с Евангелием. Молитва была самым главным деланием в течение дня, заполненного тяжелым трудом, в том числе и мужским, который лежал на их плечах.

Я видел, как они молятся! И этот урок был самым главным в моей жизни! А потом Бог посылал мне таких замечательных людей, как архиепископ Иннокентий (Васильев) (ныне - Литовский), протоиерей Иоанн Квятович из Орла, ушедший в мир иной в прошлом году, архимандриты Кирилл (Павлов), Матфей (Мормыль), отец Иоанн (Крестьянкин) - я его никогда не видел, но в его письмах в ответ на мои семинарские я получил те советы, которые помогают мне до сих пор («Покорись беде, а она - тебе!»); конечно же, это мои преподаватели и наставники в духовной семинарии и академии, замечательные школы Троице-Сергиевой лавры и Сретенского монастыря, личный пример молитвы и человечности Святейшего Патриарха Алексия.

На Афоне невозможно стать старцем, если прежде у самого монаха не было своего старца. Монашество вообще немыслимо без послушания своему наставнику, через волю которого монах исполняет волю Божию и одновременно не столько через слово, сколько через пример жизни усваивает Святое Предание. Бог привел меня в жизнь этих людей, и они стали для меня теми цветами, с которых я пытался собрать нектар их молитв и веры. Одновременно каждый из них был для меня наставником, герондой. Сегодня я благодарю Бога за то, что Он познакомил меня с наследником и носителем исихастской афонской жизни - Ватопедским игуменом архимандритом Ефремом, открывающим многим глубину, красоту и суть монашества, в сравнении с которыми блекнут самые яркие и привлекательные краски мира сего. Бог подарил мне счастье знать таких людей! Вот это и есть самые главные акценты.

Надо ли догонять?

Теперь хотелось бы перейти к Вашей «профессиональной» жизни: с октября 2008 года Вы возглавляете Санкт-Петербургскую православную духовную академию (СПбПДА). Какую Вы тогда выбрали стратегию развития учебного заведения? Какие главные промежуточные достижения Вы бы отметили?

Однажды один из моих любимых современных архипастырей митрополит Лимасольский Афанасий в ответ на рассуждения об обновлении монашества заметил, что схемы (или стратегии) не нужны монашеству - этому живому организму, способному переродиться в самом себе; ему нужно создать правильные условия - дать возможность Богу действовать в жизни монашества! То же я хотел бы сказать и в отношении духовной академии, которую воспринимаю прежде всего как общину нашей Церкви, а не только, и даже не столько, как учебное заведение. Создать все условия для того, чтобы она смогла рождать достойных служителей Христовой Церкви, - это и есть наша общая задача. Но полагаться только на реформы, стандарты и новые программы считаю неправильным. С точки зрения стратегии развития, наверное, учебный процесс прекрасно организован в протестантских или хороших светских университетах. Но разве это наш путь? В Церкви нужно предоставить место действию благодати Божией. А она никакой избранной стратегией развития не привлекается.

Формальные показатели еще не говорят о реальных достижениях. К сожалению, теперь светские университеты оцениваются по «бумажным» критериям (наличию документов и правильно оформленных отчетов), а не по реальным плодам. Не хотел бы, чтобы и мы переняли этот плохой пример. О достижениях же будет судить Сам Бог и Его Церковь. Могу сказать, что остается еще немало нерешенных вопросов и проблем, есть и печальные ошибки, а задачи, стоящие перед теми, кто учит, требуют не столько создания рабочих программ, наличия соответствующих степеней и научной работы, сколько примера настоящей евангельской жизни. О достижениях же смогут сказать, наверное, только грядущие поколения, как мы сегодня говорим о тех, кого воспитала наша академия, когда взираем на икону святых и богоносных ее выпускников.

Первым системным явлением в ускорении духовного образования становится Славяно-греко-латинская академия, которая во многом пользовалась достижениями западной науки. В целом эта ситуация «догоняющего развития» в образовании - частый упрек. Почему сложилась такая ситуация?

Ну, не всё, что на Западе, надо вообще догонять. Конечно, революция 1917 года и последующий за ней XX век отбросили богословскую науку в нашей Церкви далеко назад. А ведь наши дореволюционные профессора до сих пор являются непревзойденными. И в то же самое время именно выпускники семинарий и академий становились известными революционерами и советскими деятелями. Почему же так происходило? На мой взгляд, потому, что возможность получить знания (даже не знания, а именно разнообразную информацию) уходила далеко вперед по сравнению с тем, что мы сегодня назвали бы системой воспитания. Воспитание должно быть главным в жизни духовных школ. И прежде всего - личным примером, как в монашеской жизни. Без воспитания сумма знаний будет практически бесполезна, а то и разрушительна как для самого человека, так и для Церкви.

В самом деле, что толку изучать с точки зрения истории время, в которое жил преподобный, с точки зрения филологии - его творения или даже реконструировать место его подвигов, если это не ведет к очищению собственного сердца и борьбе со своими греховными привычками? Передать его дух, воодушевить примером его святости, научиться самим и научить других жить по Евангелию, сверять с ним свои поступки, слова и мысли, отсекать страсти, дать радость покаяния, привести к жизни во Христе - вот наша главная задача. Возможно ли ее решить с помощью методов исключительно научной работы, которыми нам действительно еще только предстоит по-настоящему овладеть? Вряд ли. Об этом говорят как раз те, кто преподает в западных университетах на теологических факультетах. «Ваша Церковь имеет возможность содержать свои учебные заведения. Умоляем вас не размениваться на временные выгоды и не лишать себя возможности давать исключительно церковное образование. Его не заменят никогда никакие богословские факультеты университетов... Увы, мы потеряли то, что имели, практически безвозвратно», - слышал я и в Финляндии, и в Великобритании, и от нескольких иерархов Поместных Православных Церквей.

Блестящее выступление на конференции в Киеве священника Вацлава Ежика, доклад которого опубликован в «Трудах КДА», вызвало взрыв одобрительных эмоций. Свидетельство человека, преподающего в одном из западных университетов, о диктате школьных методик и рамок и призыв к возвращению связи теории и практики особенно красноречиво говорят о том, что восхищаться слепо тем, что там, у них, и всячески хаять свое - неразумно и несправедливо. Тем более, если постараться честно увидеть, к каким антихристианским последствиям это привело современные протестантские «центры просвещения». Католические учебные заведения в Италии стараются сохранить свою самобытность. Это хороший пример. Значительно в большей степени в католических университетах в Риме сохраняется привязка к церковной (хотя и западной) традиции, что дает и нам возможность посылать своих студентов для обучения туда, где библеистика или патрология развивались в то время, когда в нашей стране уничтожалось церковное духовное образование. Один наш академический иеромонах уже несколько лет изучает западную патрологию в Григориануме в Риме, еще двух других братьев из Петербургской академической монашеской общины, даст Бог, удастся определить в Библикум в Риме и на богословский факультет в Фессалоники.

Тусклые диссертации

В конце XVII-XVIII вв. из монашеской среды начинают выделяться ученые в светском смысле этого слова. Однако между «орденом ученого монашества» (по выражению прот. Георгия Флоровского) и монастырской братией порой не было взаимопонимания. Первые считали вторых невежественными и просто не- образованными. Вторые обвиняли первых в том, что они оторвались от отеческих преданий и не исполняют монашеские обеты под разными предлогами. По сути, происходил разрыв, расслоение изначально единой среды. В чем главная причина такого взаимного отчуждения?

Глубинная причина такого отчуждения одна: страсти и отсутствие в сердце главной добродетели - любви. Страсти гордыни, зависти, тщеславия. Сейчас я читаю книгу Ефрема Филофейского «Моя жизнь со старцем Иосифом». В ней честно описываются примеры непонимания некоторыми афонскими монахами жизни старца Иосифа Исихаста и его учеников, ссоры даже, исходившие от их соседей. Будучи на Афоне, слышал не раз, что до сих пор не все афониты признают святость жизни старца Иосифа, давшего Афону новое дыхание жизни. Наши церковные историки-миряне так же подозрительно относились к так называемому ученому монашеству, обвиняя представителей последнего в карьеризме. Источник разделений - дьявол. Отсюда всё и начинается. Если богословие превращается в одну из наук, это беда. Богословие - это жизнь в молитве и очищение сердца. В этом - начало единения вокруг Христа.

В отдельно взятой монашеской общине на том же Афоне в мире и единомыслии совершают свой подвиг и люди с не одним высшим образованием и знанием нескольких языков, и простецы. Старец Иосиф Ватопедский не получил даже общего образования, а стал наставником многих ученых мужей и оставил после себя несколько книг, перед которыми тусклыми и даже бесполезными становятся диссертации, написанные в академиях не от опыта жизни во Христе. В нашей среде всё должно оцениваться с точки зрения главной цели - спасения во Христе и преображения личной жизни. Если этой цели нет, напрасны все труды и усилия. Служить же Богу каждый из нас призван своим даром, но всегда с чувством смирения, а не превозношения над другим. Непрестанная работа над собой - вот важное условие мира и единства.

По мысли того же протоиерея Георгия Флоровского, ученое монашество организуется «под властью и верховенством обер-прокурора». Отсюда «не только обмирщение, но и бюрократизация монашества». Есть ли схожая проблема сейчас? Как монаху оставаться преданным своим обетам не только на ученой стезе, но и занимая ответственный пост в научной отрасли?

Сегодня нет обер-прокурора, но есть монашеские академические общины. Что-то вроде маленьких монастырей внутри академий. В академиях есть свои домовые храмы и, я бы сказал, домовые монастыри. В них совершают свое служение получившие образование в светских и духовных учебных заведениях, а также и те, кто еще учится и принял постриг при духовной академии. Но учеными монахами не могу назвать таковых. Как и себя. Просто мы несем свои послушания на поприще подготовки священнослужителей и церковнослужителей, каждый в меру своих способностей и даров. Это административная, преподавательская деятельность.

Ученый - это намного больше. Это человек, который полностью посвятил себя богословской или иной науке, изучаемой в церковных учебных заведениях. Ученый занимается постоянными исследованиями, пишет статьи, делает новые открытия, работает над докторской диссертацией, причем живет этим, посвящая всего себя именно этому. Много ли таких сегодня в нашей Церкви среди монахов? В Петербургской академии пока могу назвать только человека 2-3. Бюрократизации я не вижу, у нас живая монашеская община, в которой каждый старается соответствовать званию монаха и служить данными дарами не себе, а Богу. Ректор же, поскольку в академиях он в архиерейском сане, является, по сути, игуменом этой монашеской общины. Монах должен быть прежде всего монахом, ученый он или нет. Постригать же в монашество способных к научно- исследовательской деятельности или просто полезных для исполнения тех или иных послушаний в академии, но не желающих в полной мере исполнять монашеские обеты, категорически нельзя. Пусть они будут просто мирянами. Об этом говорю теперь, когда обнаружились прежде допущенные ошибки. Ничто и никто, кроме нас самих, не мешает исполнять монашеские обеты, в каком бы положении или должности мы ни находились.

Без «резерваций»

О развитии богословской науки монашествующими много высказывался архиепископ Феодор (Поздеевский), немало положивший трудов для преодоления выше упомянутого «отчуждения». Он, по существу, сформулировал большинство проблем ученого монашества, характерных как для начала XX века, так и для сегодняшних реалий. В частности, владыка Феодор указывал, что нет «специального старческого руководящего глаза» за монахами-преподавателями, и поэтому следить за их уровнем духовной жизни на публичной должности очень трудно. Как сегодня решить эту проблему?

- «Старческий руководящий глаз» нужен любому монаху (как и мирянину), какую бы высокую административную должность он ни занимал. Духовная брань, страсти, искушения везде одни и те же. И правила их преодоления - тоже. У хорошего спортсмена всегда есть свой тренер; певец, каким бы ни был известным, не может обойтись без педагога-вокалиста. В жизни духовной, тем более монашеской, невозможно проходить путь без опытного наставника. Монаху без внимательного опытного наблюдения со стороны часто бывает трудно увидеть возникающие в нем самом душевные и духовные недуги. А публичная должность предполагает тесное общение с миром, с самыми разными людьми - и в этой, пусть даже и научной, общественно полезной работе, монах может «утонуть», потерять, растерять свою главную любовь - любовь ко Христу. Мир может перетянуть его, и это будет страшная личная трагедия монаха, его личная катастрофа. Хотя сам мир ничего особенного в этом не заметит. Поэтому «руководящий глаз» нужен обязательно, и монах должен искать его, молить Бога, чтобы ему был послан действительно духоносный наставник, который не только словом и примером, но, что очень важно, молитвой будет поддерживать того, кого поручил ему Бог.

Владыка Феодор вскрывает еще одну крайне важную проблему: ученый монах не является «своим» ни для мира (в том числе науки и знаний), ни для братии монастыря. Он предлагает подумать над созданием «духовного отечества» для ученых иноков - специальных монастырей, братств, ориентированных на уклад жизни монахов, «совмещающих» собственное аскетическое делание с научной деятельностью. Насколько эта идея актуальна сегодня?

Монах для мира всегда чужой. Об этом преподобный Симеон Новый Богослов сказал великолепно:

Монах есть тот, кто миру непричастен,
Кто говорит всегда с одним лишь Богом,
Кто, видя Бога, сам бывает видим,
Любя Его, он Им любим бывает
И, светом становясь, всегда сияет.
Монаха хвалят - всё равно он нищий,
В дом приглашают - всё равно он странник.
О дивное, немыслимое чудо!
Среди богатств безмерных - я нуждаюсь,
Владея многим - остаюсь я беден,
Среди обилья вод - томлюсь я жаждой.

Настоящий монах, ученый или неученый, всегда будет чужим для этого мира. Для нас главное - быть своими для Бога. И служить ему тем, что у нас есть. Конечно, есть не только у меня мечта, осуществление которой пока очень сложно представить. Посмотрите, какое огромное пространство в Петербурге принадлежало именно духовным учебным заведениям: академии, семинарии, училищу. Это же практически целый квартал, расположенный рядом с Александро-Невской лаврой. Представьте себе, какая потенциальная возможность есть создать в будущем на этом месте свой Православный Оксфорд, в котором ученые монахи смогли бы занять достойное место в церковной науке! Очень хорошо понимаю, что сегодня это звучит как утопия. Слишком много должно измениться не только в нашей церковной, но и общественной жизни для этого.

Возвращаясь к предложению владыки Феодора, хотел бы отметить, что в монашеской среде на данный момент не сформировались объективные условия для возникновения подобного специального монастыря для ученых иноков. Образовательный уровень нынешних монахов очень разный: кто-то принимает постриг, уже имея не только высшее образование, но и ученые степени (не только, разумеется, касающиеся богословия); кто-то - еще на студенческой скамье семинарии. Если отобрать сейчас из всех обителей или забрать с приходов самых талантливых ученых и административно «переселить» их в специальный монастырь, то еще неизвестно, как это отразится на всех сторонах процесса. Потому что мы и обескровим многие обители, лишив их образованных насельников, которые могли бы принести немалую пользу на этом месте, и получим некий искусственный монастырь, где может просто не сложиться братская, собственно духовная жизнь. А если монашеской общины не получится, то это уже не монастырь, а НИИ - научно-исследовательский институт или лаборатория.

В таком случае становится очевидно, что существующих академий пока достаточно, чтобы организовать условия для научной работы монахов. Ведь академическое братство - это такое же братство, со своим уставом, укладом, молитвой, послушаниями. И вот тут я бы хотел озвучить важную, на мой взгляд, мысль: вначале мы должны придать импульс уже действующим академическим монашеским братствам, а затем, по мере их количественного и качественного роста, будет формироваться ученое монашество в широком смысле этого понятия.

Не будет ли такая «резервация» ученых монахов - их специальный монастырь - лишь маскировкой проблемы их отчуждения (если эта проблема признается сейчас насущной) от монастырской братии, от «простецов»? Ведь в таком случае возможности общения еще более сузятся, а значит, взаимное непонимание останется.

Я частично уже ответил на этот вопрос. «Резервация» не решит сейчас основных проблем, а, напротив, как вы правильно заметили, лишь сузит возможности общения монахов с разным образовательным уровнем и талантами. Между тем, их молитвенное и научное общение может принести взаимную пользу, взаимное обогащение. У каждого есть чему научиться. Но когда речь идет о монахах, которые серьезно погружены в определенные научные исследования, поиски, и находятся на пути к важным результатам, то, конечно, в таком случае им нужны специальные условия. Но эти условия возможно создать в некоторых уже существующих обителях - специальные «резервации» создать административным методом просто не получится.

Не забывать о сверхзадаче

- Что отечественное ученое монашество как особое явление может с пользой позаимствовать на Западе?

Несмотря на то, что, по моему глубокому убеждению, в традиционно западных конфессиях царствует дух обмирщения, рассудочного подхода и потеря Предания (что не может быть нами принято), тем не менее, примеры и опыт различных орденов Католической Церкви может быть нам полезен (конечно, с поправкой на нашу «специфику»). Имею в виду, например, кропотливый, научно добросовестный, дисциплинированный труд некоторых монашеских орденов по изучению Священного Писания, его переводу, распространению. То же касается и археологии, и филологии, и других направлений. Кроме того, некоторые формы социальной коммуникации, принятые на Западе, могут быть интересны (впрочем, новые формы общения, в том числе виртуального, и так входят в нашу церковную жизнь). И этот процесс не стоит игнорировать - его необходимо наполнить смыслами с точки зрения Предания Церкви, опыта святых отцов, а не голой филологии.

В целом плоды деятельности ученого монашества остаются предметом рассмотрения и изучения достаточно узкого круга людей. Грубо говоря, богословская наука слабо доходит до простых прихожан. Поэтому характер, лексический и смысловой набор приходских проповедей остается из года в год одним и тем же. Часто это отталкивает от Церкви представителей, условно говоря, интеллигенции и просто думающих людей. Можно ли как-то насытить, растворить пастырские обращения глубокими научными размышлениями?

Вы правы: подобная проблема имеет место в нашей церковной повседневности. Но не нужно ее преувеличивать. Не это отталкивает людей. С точки зрения гомилетики, у праведного Иоанна Кронштадтского проповеди были слабые, но сколько людей он привлек ко Христу! А те же отцы Павел (Груздев), Кирилл (Павлов)? А ведь к ним ездили и простецы, и ученые. Одни и те же слова в устах разных людей обретают разную силу. От чего это зависит? Только ли от образования? Ответ очевиден. Конечно, это не может быть аргументом в защиту скучной, не подготовленной проповеди. Искать живую подачу, не выходящую, конечно, за рамки церковной традиции, нужно. Тем более что современные прихожане нередко сами владеют неплохими знаниями, что должно повышать ответственность у духовенства, призывать не останавливаться на достигнутом, читать самим, интересоваться книжными новинками, пользоваться примером хороших современных проповедников. При этом мы должны понимать, что приходят в Церковь не за разрешением экономических или политических вопросов. В этом наши прихожане подчас лучше нас разбираются. Они ищут другого. Того, чем подчас не владеют сами. Живого слова о Христе!

Как происходит взаимодействие СПбПДА с миром светской науки? В каком направлении вообще развивается этот процесс?

Некоторые наши профессора - в том числе монашествующие - преподают в светских вузах. Однако в Петербургских университетах священники чаще всего читают лекции в мирской одежде. В профессиональном смысле они нисколько не уступают своим светским коллегам, некоторые из которых, в свою очередь, преподают в наших семинарии и академии. Мы открыты для взаимного полезного сотрудничества, и такой успешный опыт уже имеется. Это помогает избавиться от многих, к сожалению, устойчивых мифов и стереотипных мнений о Церкви, монашестве, вообще духовном образовании как о сферах, где настоящий научный подход не приветствуется и где царит невежество и обскурантизм.

Даже элементарное человеческое общение преподавателей и студентов духовной академии и светских учебных заведений помогает сблизить мир Церкви и науки, в буквальном смысле найти общий язык, договориться о понятиях и вести действительно продуктивный диалог, который интересен и полезен и тем, и другим.

Так что, общий вектор, я бы сказал, - во всё большем объединении усилий. Конечно, не всё так гладко и идеально, но всё же радует, что имеет место именно диалог, а не монолог одной из сторон. При этом Церковь в любом случае остается сама собой и не забывает о своей сверхзадаче - спасать человека. Преподаватели светских вузов счастливы, что работают у нас, ведь перед ними особые студенты. Они ведут себя по-другому, общаются по-другому. И наши коллеги из вузов не раз об этом сами говорили: мы испытываем просто счастье, когда работаем в студенческой аудитории духовной академии.

Ваш совет тем новоначальным монахам, которые и имеют собственно научные таланты, и тянутся к активному труду на этом поприще?

Таланты «закапывать в землю» нельзя. Это грех. Всё, что дано Богом, надо терпеливо и с послушанием Церкви взращивать, а затем приносить добрый плод. Но в том-то и дело, что этот плод должен быть добрым: приносить духовную пользу и самому монаху, и окружающим его людям. Научная работа не должна быть настолько приоритетной, чтобы монах забывал о молитве, богослужении, Таинствах, отсечении страстей и очищении сердца и о личном спасении. Ведь если в результате даже титанического научного исследования он повредит душе своей, то что пользы? Поэтому в жизни монаха должен быть определенный баланс молитвы, вообще аскетического делания и различной «внешней» нагрузки. Всё в жизни монаха должно совершаться с молитвой, которая связывает нас со Христом. Вне Христа напрасны все труды. И еще здесь важно, чтобы и настоятель монастыря, и духовник такого монаха разглядели в нем таланты и сумели направить их в нужное русло. Да и сам монах о своем желании заниматься научной работой всегда может сказать прямо. Лично у меня это всегда находит радостный отклик. Богу нужно служить, умножая те дары, которые Он дал. Со смирением, терпением и по любви к Источнику даров и тем людям, ради которых даны эти таланты, и с послушанием к тем, кто поможет правильно, с пользой для Церкви распорядиться этими знаниями и талантами.

Буквально на днях на православном книжном рынке появится книга, которую хотелось бы рекомендовать серьезному читателю. « Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды » .

Те, кто в теме, знакомы уже с рядом изданий этого автора. В нижегородском издательстве «Братства Александра Невского» выходило несколько томов, представляющих и богословское наследие Владыки, и его мемуаристику, эпистолярное наследие, там же можно было почерпнуть сведения жизнеописательного характера.

Особенностью выпущенной сейчас издательством «Христианская библиотека» книги является полнота представленных богословских текстов, выстроенных по биографической канве их автора, на фоне исторического времени, в параллель с «внутренним» временем, развитием, размышлениями и «достижениями» самого архиепископа Василия.

Такую концепцию предложил составитель книги и автор биографических вступлений доктор исторических наук диакон Александр Мусин, уже много лет с увлечением занимающийся изучением как письменного наследия Владыки, так и его биографии. Получившийся в результате задуманного толстый, увесистый, большого формата фолиант с полным правом можно считать своеобразной энциклопедией, дающей информации намного больше той, как если бы мы в строке интернетовского поисковика набрали сочетание .

Сразу отметим работу в этом проекте чудесного и известного книжного дизайнера Бориса Трофимова. Он и на этот раз следовал своему принципу минимальными изобразительными средствами отразить «душу», глубинную сущность подготавливаемого издания. Без надуманной загруженности, псевдоэстетики, отталкиваясь от текста и смысла, Трофимов максимально «настроил читателя в лад», и своей графикой оформления помог понять содержание книги. Эти грани таланта книжного оформителя незаменимы, чтобы сделать из издания «событие». Именно благодаря и его видению, хочется надеется, появление «Трудов» станет таким событием для интересующихся православным богословием, церковной историей, замечательными личностями нашей Церкви. Прикасаясь к таким произведениям материальной и духовной культуры, невольно начинаешь говорить об «искусстве книги», о неравнодушности и увлеченности…

Эта книга задумывалась давно, материалы подбирались, накапливались и выстраивались годы, и в этом издателям как всегда помогали неутомимые родственники Владыки Василия, живущие в Париже, – его племянник Никита Игоревич Кривошеин с супругой Ксенией Игоревной. Надо сказать, они давно поставили себе жизненной задачей сохранить и передать последующим поколениям творческое наследие и живой облик святителя. Они собирают материалы о нем, всегда в курсе всего, что связано с его именем. К их советам, мнениям постоянно прислушиваешься, тем более что их открытость, доброжелательность, какая-то даже внимательная щепетильность в общении сочетаются иногда с удивительно твердой и недвусмысленной позицией, когда дело касается важных и принципиальных, на их взгляд, моментов. Вот такая творческая сплоченная команда работала над изданием.

Теперь к самой книге. Вынесенное на обложку имя автора – архиепископа Василия (Кривошеина) однозначно не затерялось среди множества известных имен церковных деятелей ХХ века. Эпитеты «ученый монах», «красный антисоветчик», «неудобная фигура» – это всё применимо к нему и характеризует личность Владыки с разных сторон. Он и «не навязывал», но его и слушали. Он и в глубине веков, в отвлеченных, казалось бы, богословских изысканиях, и одновременно современен и актуален сегодня.

Он и дотошный ученый, афонский аскет, полиглот, но он же и страстный оппонент и спорщик, неравнодушный к большинству современных ему событий как церковной, так и светской жизни. Он задевал и тревожил в людях глубинные пласты.

Вот случай. Еще в советские годы в далеко не столичном, а наоборот даже очень закрытом городе Горьком один молодой человек стал ходить в храм (понятно, что не по причине, скажем, чтобы быть «как все» в партии большинства). Ему в руки попался , где особое внимание его привлекла не очень большая статья о за подписью некоего монаха Василия. «Во какие монахи в церкви-то! Здорово пишут», – подумалось ему. Думал ли он тогда, что эта встреча с этим именем станет для него ключевой, знаковой на пути к вере?!

Годы спустя этот человек стал православным издателем и, памятуя о засевшем в памяти давнем впечатлении, поинтересовался, кто же такой этот «монах Василий». Было начало и продолжнеие: cегодня Вадим Матисов – директор издательства «Христианская библиотека», выпустившего книгу трудов архиепископа Василия (Кривошеина), афонского монаха.

Канва биографии Всеволода Александровича Кривошеина, ставшего Владыкой Василием, сама по себе чрезвычайно интересна. События ХХ века – революции, войны, геополитические противостояния, борьба идеологий, порой открытая, а зачастую «подковерная» – крутили и несли его в своей воронке так, что порой Божье присутствие и заступничество становились настолько очевидными, что об этом и сказать было просто. Да, Он его спас!

А в чём Божий Промысел? Зачем жизнь дана тому или этому? Ты молодой, ты уцелел в Гражданской войне, хотя мог и погибнуть, ты в Париже и слушаешь лекции в только что открывшемся Свято-Сергиевском институте. Ты в среде тех людей, «творениями» и «жизнеописаниями» которых сегодня книжные полки полнятся – , митрополит Евлогий (Георгиевский), Бердяев, Новгородцев, Вышеславцев, Карташев… Он дышит и наполняется этим, он молод… Но это ли нужно Всеволоду Кривошеину?

Почему так скоро и неожиданно он оказывается на Афоне, что привело его туда и как он реализует сформировавшееся желание остаться здесь?

Промысел… Он афонский монах с 1925 по 1947 год. Он становится «книжным червём», он поселяется в библиотеке Св.-Пантелеимонова монастыря, монастыря Руссик. Жизнь, практически лишенная внешних событий и обращенная внутрь, к богословию Святых Отцов, к постижению тайн богопознания. И всю последующую жизнь это выбранное направление деятельности останется доминирующим, несмотря на административную церковную работу, заинтересованное участие в проблемах «мира сего». Это позволяет так просто (без лукавств и по чину положенного ранжирования) поставить Владыку Василия в ряд наиболее заметных православных богословов ХХ века.

Богословские пристрастия его хорошо представлены и проанализированы во вступительных статьях к частям книги диаконом А. Мусиным:

Такое «патристичное» видение мира, «патристичный» подход к анализу любых не только теоретических, но и житейских проблем – действительно отражают глубинные качества личности Владыки Василия. Его опора на Предание, на Отцов Церкви всегда позволяла иметь свой взгляд в сложных вопросах, относящихся к Вселенскости Православия или межконфессиональных и юрисдикционных отношений.

Его «неклановость», «непартийность» обосновывались прежде всего тем, что он был, как говорится, «человеком Церкви». И это вовсе не означало его неучастия в мирской жизни. Наряду с подмеченной его современниками чертой «не навязывать другим своего мнения», история оставила нам примеры, как архиепископ Василий (Кривошеин) открыто выступал и на Поместном соборе 1971г., и в переписке против того, что считал неправильным в церковной или политической реальности тех трудных десятилетий ХХ века.

Скромность, граничащая с полным и каким-то естественным, без внутренней борьбы, безразличием к деталям быта, показывает нам в нем образец «идеального» монаха. Такой идеал может быть собирательным, молитвенным, подвижническим и духоносным, направленным на спасение вокруг нас тысяч посредством лично тобой достигнутой благодати, как у преп. Серафима Саровского.

А может быть и таким, который расставляет спасающимся огонечки в виде богословских толкований и разъяснений на не всегда очевидном пути к Богу Истинному, чем, собственно, и занимались Святые Отцы, коллективно создавая Предание.

Василий – такой «ученый монах».

Комфорт и поглотившее мир сегодняшнее потребительство с лёгкостью были вытеснены у Владыки сладостью богопознания. Он был натурой словоцентричной!

Думая о нем, чаще всего мысленно обращаешься к фотопортрету – «умные» глаза за толстыми увеличительными стеклами очков, в руке – перо, на столе – рукопись… Еще сожалеешь невольно о временах, когда переписка велась «дедовским» методом: письма писались на материальном носителе, именуемом «бумагой», и почтой путешествовали по миру из пункта «А» в «Б».

От тех времен остаются архивы, которые потомки достают из ящиков письменных столов и долго разбирают. Остаются Личности…

Но, возможно, и не в таких ностальгических пристрастиях кроется истина. Может быть, будущее богословие будет произрастать на «е-мэйлах» и летать через космические спутники связи. Ведь Бог Один и Тот же во все времена, какими бы путями к Нему ни двигаться.

Варианты названия темы:

1.Ученое монашество» вчера и сегодня.

2. Богословие и «ученое монашество».

3. Богословие и его значение для современного мира.

4. Богословие и богословская наука.

Темой моего доклада является проблема взаимосвязи между богословским научным познанием и духовной практикой Церкви и в частности монашества, включая его высшую форму - исихазм. Именно от правильного разрешения этой проблемы зависит верное понимание и оценка возможностей, способов и перспектив диалога между Церковью и миром, что я и попытаюсь показать в своем выступлении. Миссионерство или свидетельство миру о спасении во Христе является одной из основных задач Церкви, и именно в свете этой задача я буду рассматривать затронутую мною проблему. Установление истинного характера связи между богословской наукой и церковной жизнью, и в первую очередь, монашеским деланием поможет нам, также, определить подлинные параметры монашеской учености, то есть, то, каким должно быть ученое православное монашество в отличие от его западных аналогов, и в чем причина прошлых неудач и трудностей в формировании этого редкого сегодня в нашей Церкви института.

Но сначала рассмотрим основные характеристики богословского знания в сравнении его с естественным.

В отличие от секулярных наук, область интересов которых ограничена возможностями человеческого разума, предметом богословия является реальность сверхъразумная или сверхъестественная, и это накладывает на этот род знания или, лучше сказать ведения, печать, радикальным образом отличающую его от любых разновидностей земного знания. Основная, уникальная особенность богословского знания заключается в том, что оно добывается не с помощью разума, а через откровение свыше. Поэтому первостепенное значение для получения этого знания имеет вера.

Основанием естественных наук также является вера в какие-то основополагающие и недоказуемые идеи или факты, укорененные в эмпирическом опыте человека. Но они настолько привычны и очевидны для человека, что он даже не задумывается над их недоказуемостью. На фундаменте этих недоказуемых истин или аксиом через наблюдение, умозаключение и перепроверку полученных результатов и происходит приращение знания. Причем это знание легко и самым естественным образом укладывается в законы мышления, присущие разуму человеческому. Однако, «анализ самого нашего сознания показывает, что рассудочные научные формы познания представляют лишь выстроенное на поверхности здание, под которым лежит в глубине человеческого духа фундамент мистический. Это заслуга нашей родной русской философии, что она в лице В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого открыто заговорила о господстве в жизни нашего сознания начал религиозно-мистических»». (Илларион Троицкий, стр. 285).

Поэтому напрасно естественное знание кичится своей «научностью» перед знанием богословским. «Научность» спокойно уживается с «мистикой». Просто в отличие от естественных наук основополагающие истины или факты, лежащие в основании знания богословского, не являются «само собой разумеющимися» истинами и фактами, наподобие естественнонаучных аксиом. Они «необычны», и в каком-то смысле «неестественны» для познавательных возможностей человека. «Неестественны» потому, что имеют сверхъчувственный и сверхъразумный характер в отличие от подлежащих разуму и чувству предметов естественного познания. Но если эти истины или факты «сверхъразумны» и «сверхъчувственны», то это не значит, что они нереальны. Они реальны и даже сверхъреальны, то есть бесконечно более реальны объектов материального мира. Почему так? Потому что они имеют духовный характер. Материальные вещи преходящи: они появляются и исчезают, в то время как духовная реальность вечна.

В силу духовного характера богооткровенного знания оно открывается главным образом духу человеческому. Дух связывает человека с Богом - Абсолютным Духом и источником жизни человека. Но в обычном падшем состоянии человека, связь его духа с Богом разорвана, и дух его как бы мертв. Под мертвостью духа понимается его бездеятельность и порабощенность низшими, душевными и плотскими силами человека, над которыми дух в своем естественном состоянии должен господствовать. Именно по причине этой мертвенности духа падшего человека богословское, богооткровенное знание является для него труднодостижимым. Поврежден орган восприятия этого знания. Поэтому, чтобы знание это снова стало воспринимаемым, необходима особая благодатная вера, отличная от пассивной «естественно-научной» веры.

Такая вера есть, по апостолу «обличение вещей невидимых», невидимых, но реальных. Мы упоминали, что в основе естественных наук также лежит вера. Она является необходимым компонентом и даже источником любого знания, и в этом нет ничего, «противоразумного» и «антинаучного». Но в отличие от безотчетной и неосознанной «естественно-научной» благодатная вера, подаваемая из сверхъестественных глубин откровения требует от человека для своего постоянного поддержания и укрепления усилия, направленные на оживление и высвобождение из плена страстей духа - основного органа восприятия богооткровенного знания. А чтобы оживить его, нужна напряженная работа не только ума, но и всех душевных и телесных сил человека, в зависимость от которых попал дух после грехопадения. То есть эта вера в отличие от пассивной и как бы «рефлекторной» веры, лежащей в основе естественного знания, является деятельной верой, понуждающей человека к постоянной работе над самим собой. О такой вере апостол говорит, что она «без дел мертва есть». Таким образом, богопознание неразрывно связано с самопознанием.

Духовные возможности бесконечно превышают возможности разума, поэтому знание, получаемое преимущественно за счет разума, то есть, естественно-научное знание, является ущербным. В первозданном состоянии человек находился в гармонии с самим собой и окружающим миром. Все силы его души - разум, воля и чувства - пребывали в согласии и единстве. Единство и цельность им придавала целостность и простота духа в его свободном и естественном устремлении к абсолютной цельности, простоте и единству - Богу. Грехопадением эта гармония была разрушена. Дух, оторванный от Бога, потерял свою главную силу - жизнетворящую энергию Божественной любви, которую он заимствовал от Бога. «Бог есть любовь». Он есть Любовь абсолютная и совершенная. Потеряв через грехопадения из виду этот абсолют и совершенство любви, человеческий дух переключился на вещи тленные и, прежде всего на самого себя, и тем самым лишил свою любовь совершенства. Она стала любовью ущербной, греховной, страстной, любовью - самолюбием. Через плотское рождение, соединенной с блудной страстью - сильнейшей из всех страстей - это греховное пристрастие к вещам тленным приобретает наследственный, как бы природный характер. Такой способ воспроизводства человеческой природы одновременно с ее греховной страстностью, неестественный для первозданного человека и неизбежный для падшего, порождает смерть и разрушение. Это происходит потому, что, порвав свою связь с источником вечной жизни - Богом - дух человека начинает существовать за счет ограниченных ресурсов человеческого естества. Он окончательно и бесповоротно пригвождается к земле и тлению.

Лишившись своего основного ориентира - Бога - придававшего смысл, совершенство и цельность всем его влечениям, дух как бы ослеп. Влечения его стали слепыми и хаотичными. Они привели в хаос и противоборство все остальные внутренние силы человеческие. Об этом свидетельствует и опыт человека: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7, 19). Духом пригвожденный к тленным вещам материального мира, падший человек, - как писал величайший представитель «ученого монашества» древности преп. Максим Исповедник - постоянно «изменял свое душевное расположение вместе с разлагающимся веществом, подчиняясь его неустойчивому течению, не замечая собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении истины», то есть Бога. «Отсюда-то многое и бесчисленное скопище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и приобретающая себе основания для тления». В слепоте своей дух, в тщетном поиске среди тленных вещей объектов, удовлетворяющих бесконечности его запросов, стал влачиться и влаяться по земле, хаотически мечась от одной вещи к другой, дробя, разрывая, раскалывая душевные силы (ум, волю и чувства) на множество помышлений волений и желаний.

Этому бесконечному дроблению душевных сил падшего человека соответствует и бесконечное умножение объектов его научного любопытства и некая ущербность, расколотость и слепота его знания. Вот как об этом говорит другой, уже современный нам представитель «ученого монашества», священномученик Илларион Троицкий. «У человечества до настоящего времени накопилось слишком много знаний, и ученому человеку теперь нужно слишком много знать... Нужно или ненужно знание, полезно или вредно, об этом не возникает даже и вопроса - только бы знать! … Посмотрите вы на громадные библиотеки! Какая масса труда, фактов, теории!.. Но, всматриваясь в действительное положение вещей, невольно замечаешь печальную трагедию человеческого знания. Человеческое сознание лишь познает свои границы, убеждается в своей ограниченности. Библиотеки громадны, но велика ли та библиотека, какую может прочитать отдельный человек и содержание которой он может усвоить? Не смешна ли даже мысль о человеке, знающем все науки? Не наукой и не науками занимаются люди, а лишь дробными отделами наук. При современной специализации знания человек науки - это каторжник, прикованный к своей тачке в одной жиле громадного рудника знания, не ведающий, кто и что находится рядом с ним, за стенками его узкой норы … Да, знание человечества все ширится, а знание человека становится все уже, дольше и больше вкушает человек плодов с древа познания, но лишь все больше и больше убеждается он в том, что он наг». (Илларион Троицкий, 283-284).

Внутренняя дисгармония, раздирающая падшего человека, неизбежно порождает внешнюю - раздоры, вражду и ненависть. Человек, «приросший» через самолюбие к себе, к собственной персоне, не может одними своими силами до конца преодолеть свой наследственный эгоизм, отречься от себя, превзойти себя, как не может поднять себя за волосы. Весь мир и окружающих людей он воспринимает в качестве объектов для своего самолюбия. Его самолюбивые интересы неизбежно вступают в противоречие с самолюбивыми интересами других людей. «Единая природа человека разделилась на тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга» (Преп. Максим Исповедник). Вот чем объясняется другой трагический парадокс естественно-научного познания и связанного с ним так называемого культурного прогресса: его «созидательная» деятельность зачастую имеет разрушительные последствия. Священномученик. Илларион Троицкий указывает на «неразрывную и существенную связь прогресса с войной и жестокостью» (с. 322). Война - это лучший показатель внутреннего существа культурного прогресса, и в этом внутреннем существе прогресса открывается ужасная трагедия. Что, в самом деле, прогрессирует быстрее всего? Несравненно быстрее культурных удобств жизни прогрессируют орудия войны, то есть орудия уничтожения и человеческой культуры, и самой человеческой жизни… Война - это самопроклятие прогресса!». (323) Когда-то Ф. М. Достоевский, рассуждая о том, что «цивилизованная» Европа, в интересах «прогресса», вынуждена мириться и даже поощрять чудовищную жестокость турков в Русско-турецкой войне, воскликнул: «да будут прокляты эти интересы цивилизации, и даже сама цивилизация, если для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу». Об актуальности этих пророческих слов сегодня свидетельствуют «чеченская» и прочие «демократические» реалии наших дней.

Другая важная особенность естественно-научного знания, соответствующая духовной несвободе падшего человека - это принудительный характер этого знания. Человек склонен все явления, с которыми он имеет дело подчинять законам логического мышления, присущих его рассудочной деятельности. Даже явления, лежащие за пределами логической структуры ума он склонен пропускать через свой логический аппарат, тем самым, урезывая и искажая их. Логическая аргументация обладает принудительной силой, она навязывается сознанию человека, зачастую вопреки его воле и желанию. Такое злоупотребление логической составляющей человеческого ума есть результат воздействия на человека внешней принудительной силы. И любая страсть является таким насильно вызванным злоупотреблением какой-нибудь душевной или телесной способностью человека. Этой принудительной, мучительной и порабощающей силой обладает падший демонический дух. И если зачастую мы не ощущаем насилие этого духа, особенно в области рационального познания, привыкшие почти что безотчетно ему подчиняться, то в будущей загробной жизни все отвергнувшие в этой жизни Христа, прочувствуют его тиранию с максимально возможной степенью. Божественный Дух есть дух абсолютно свободный, потому что «где любовь, там свобода». Поэтому Он и сообщаемое Им в Откровении знание никогда не навязывается насильно человеческому духу. Они требуют такого же свободного принятия Себя. Поэтому Богооткровенное знание принимается только верою. Вот почему оно так трудно постигаемо для духа человека, не привыкшего к свободе, а потому с трудом соглашающегося признать реальность того, что находится за пределами логически-принудительных закономерностей. Божественный Дух открывается только любящему и свободно взыскующему Его сердцу. Он, как написано в Евангелии «трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Мф. 12,20). И как при жизни Господь никогда не навязывал Себя и не открывался не ищущим Его, так и по смерти Он уже больше никогда «не навяжется» тем, кто пренебрегал Им при жизни.

Принудительный характер падшего знания человека создает иллюзию детерменической обусловленности и фатальной неизбежности научно-технического и так называемого «культурного» прогресса. Поэтому это знание безответственно за свои разрушительные последствия. «Очевидным фактом является то, - как пишет современный православный румынский богослов Прот. Думитру Станилоэ, - что опасность порабощения, дегуманизации или даже разрушения человека техникой, гораздо более серьезна, чем опасность порабощения и разрушения человека природой в прошлом. Современный технический прогресс ставит человечество перед лицом более острой альтернативы, чем та, перед которой оно было поставлено своим Творцом: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30, 19).

Я так подробно останавливаюсь на характеристиках естественно-научного знания для того, чтобы по возможности максимально оттенить грандиозные измерения богословского знания и масштабы той миссии, которая возлагается на носителей этой специфической формы познания. И одним из его измерений, как следует из всего вышесказанного, является то, что оно, апеллируя к первоначальной гармонии душевных сил человека, возвращает разум с его логическими категориями в свои естественные границы. Этим богословское знание не принижает разум. Наоборот, оно старается использовать его «строго по назначению», согласно естественному его предназначению, не позволяя ему вторгаться в области, для него недоступные. Через благодатное познание духовной Божественной реальности ум человеческий постепенно избавляется от своей слепоты, становится трезвым и просветленным.

В естественно-научных исследованиях рассудочный рациональный элемент занимает господствующее положение. По этой причине, во-первых, укрепляется, греховная приверженность человеческого духа к вещам тленным, преходящим, ограниченным, для которых как раз и приспособлены логические категории мышления. Во-вторых, голый рассудок создает искажающий эффект при получении знания, потому что урезается область реальности, не достижимая для узких возможностей логики, когда логика незаконна распространяется на эту область. В структуре же богооткровенного знания-видения рациональный элемент возвращается на свое второстепенное, вспомогательное место. Он здесь используется не для доказательства истин веры, и даже не для показания их, ибо они рационально недоказуемы и не демонстрируемы. Вернее они выше всяких доказательства, и своей сверхъреальностью, сверхъочевидностью упраздняют всякую доказательность. Святоотеческое богословие «было не из самое себя объяснимой «дисциплиной», которая может быть преподана на основании аргументации, то есть по-аристотелевски, вне всякого предшествующего духовного делания» (Флоровский), наподобие других естественных наук. Логический аппарат служит лишь для опровержения нападок на истину со стороны естественного разума, отсечения всего того, что не имеет отношения к этой истине, а также для доказательства несостоятельности, ограниченности и преходящего характера всех отличных от нее полу- или лже-истин. И с этой своей апологетической задачей просветленный разум справляется самым блестящим образом. Об этом свидетельствует вся двухтысячелетняя история святоотеческой мысли, положения которой ни одни противник ее еще не смог опровергнуть или достойно защитить перед ее лицом свою истину. «Духовный человек судит обо всем, его же судить никто не может», как говорит апостол. В свете откровения становятся видна ущербность, относительность и противоречивость любых форм научного знания, любых мировоззренческих и религиозных установок, оторванных от Откровения. Но сама эта истина откровения непостижима для рассудочного мышления. Она открывается только целостному духовному видению человека.

И поэтому наши слова и рациональные богословские формулы являются лишь слабыми намеками на Божественную реальность. Истинность этих предчувствий обусловлена изначальной сообразностью человека Богу, то есть находит опору в Образе Божием в человеке, который актуализируется, то есть, восстанавливается под действием благодати. Через молитву и исполнение заповедей под действием Божией благодати они становятся все более прозрачными, а под демоническим воздействием все более и более мутнеют, искажая и обезображивая рассматриваемую через них Божию тайну. Но сами по себе, вне соединения с благодатью, эти слова и целые словесные формулировки мертвы и бесполезны. И все святые отцы глубоко сознавали радикальную недостаточность и малозначимость любых слов для описания той реальности, которую «око не видело и ухо не слышало», и для подлинного изображения которой в человеческом языке не существует слов. Они вынуждались к словам только необходимостью защиты Божественной истины от нападок лжеименного знания. Формулы и слова о Боге - это всего лишь схемы или коды, которые раскодируется самой жизнью через молитву и в результате исполнения заповедей. Это только указатели или метки на пути, но не сам путь, который есть жизнь во Христе. Неправильные указатели (ереси) выведут и на путь неправильный (то есть приведут к неправильной жизни по заповедям или аскетике), но и правильные указатели тоже не помогут, если будем их только запоминать, а не двигаться в указываемом ими направлении. Более того, одно только голое знаний их может послужить к большему осуждению, чем совершенное их незнание, ибо «раб, знавший волю господина и не исполнивший ее, бит будет больше».

[Очень хорошо об этом характере православного богословия пишет прот. Георгий Флоровский: «Отцы богословствовали, по словам св. Григория Назианзина, «на апостольский лад, а не на аристотелевский»… Высшим обоснованием оставалось видение веры, духовное ведение и опыт. Вне жизни во Христе богословие не имеет никакой убеждающей силы, а, будучи отчуждено от жизни веры, богословие вырождается в пустую диалектику, бесцельное многословие, лишенное всякого духовного значения..... Богословие подобного типа никак нельзя было отделить от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. «Высшая степень чистоты есть начало богословия», как сказал св. Иоанн Лествичник…

… «Богословие» не является самоцелью. Оно всегда только путь. Богословие и даже «догмат» представляют не более чем «интеллектуальное очертание» откровенной истины… Только в акте веры это «очертание» наполняется содержанием. Христологические формулировки имеют смысл только для тех, кто встретил Живого Христа и принял и признал Его как Бога и Спасителя, и верой пребывает в Нем, в Его Теле - в Церкви. В этом смысле богословие ни в коем случае не является самообъясняемой дисциплиной. Оно постоянно отсылает нас к видению веры. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Вне этого «возвещения» богословские формулировки пусты и бесплодны. (Г. В. Флоровский. Избранные богословские статьи. Издательство «Пробел». Москва, сс. 282-283)]

Таким образом, истинное богословское знание или ведение невозможно вне христианской практики. Догматика неразрывно связана с аскетикой. Единственный путь к получению Богооткровенного знания - это исполнение евангельских заповедей, высшей из которых является заповедь христианской любви. Любовь есть совершенство добродетелей, потому что объектом богооткровенного знания являются не абстрактные формулы, не безжизненные объекты окружающего мира, как это имеет место в мирских науках, а Личность Живого Бога и Его спасительная деятельность в мире, Которая открывается нам, прежде всего, как, бесконечная и совершенная Любовь, примиряющая и соединяющая людей друг с другом и с Собой. А «подобное познается подобным».

Богословие - это откровение любви и мира. Благодатная Христова любовь является надежным критерием истинности всякого знания. Поэтому любовь и истина в богословии тождественны. В этом его принципиальное отличие от естественного человеческого знания, индифферентного к вопросам евангельской этики и потому неизбежно связанного с агрессивными разрушительными началами в человеке.

И непреходящее значение святоотеческого богословия в том, что оно всегда оказывало и продолжает оказывать спасающее и преображающее воздействие на окружающий мир, удерживая его от окончательного сползания в бездну. Оно не отвергает естественно-научного знания. Сама наука, как мы видели, всегда ходит по указанию веры. Вопрос о противоречии между верой и знанием мог возникнуть только на почве католической схоластики, уже изрядно оторванной от Откровения. Это - конфликт внутри падшего знания, которое не может, как мы видели быть «бесконфликтным». Что касается отношения богословия к естественным наукам, то естественное ведение, познание логосов или смыслов вещей, по учению преп. Максима Исповедника, является необходимым этапом опытного богопознания, и многие святые отцы древности были на высоте научных достижений своего времени. Но только это есть познание, которое следует за «деланием». «Сначала сердце любит Господа и идет вслед Ему, куда бы Он ни пошел (Откр. 14, 4). А потом добавляется постепенно несравненное наслаждение постигать пути спасения сего мира…» (Арх. Софроний, стр. 110). И в этом смысле богословие открывает путь для истинного неискаженного миропознания, потому что получает знание о мире и человеке не из «мутных источников» падшего мира и сознания, а от самого Творца мира.

Но в исторической жизни Церкви богословие нередко соблазнялось стихиями падшего мира и невольно усваивало принципы, на которых базируются секулярные науки. Если естественно-научное знание подчиняется инерции развития падшего мира, то богословие всегда должно сохранять напряжение духовной жизни. Падать всегда легче, чем подниматься вверх. И в периоды ослабления духовного напряжения, само богословие, отрываясь от источников Божественного откровения, незаметно приобретало черты мирской научности. В эпоху раннего средневековья западное христианство постепенно переходит на принципы богословствования, заимствованные не из Откровения, а из мира сего. Различие в принципах богословствования между Западным и восточным христианскими мирами окончательно выявилось и догматически оформилось в XIV веке, в знаменитых, «исихастских» или паламитских спорах. Разница между двумя типами богословского мышления предопределила также и формирование двух цивилизаций, двух культурных ареалов - западно-христианского и восточно-христианского. Взгляды противников Паламы и, прежде всего, калабрийского монаха Варлаама стали как бы богословским обоснованием современной западной цивилизации и дали импульс развития европейской науки в том ее виде и методах, которые она имеет сейчас. Это страничка истории важна для нас также для понимания особенностей и проблем современной богословской науки и современного ученого монашества. Она непосредственно касается рассматриваемой нами темы. В споре между свят. Григорием и Варлаамом, прежде всего, отразилось различие между христианским Востоком и Западом во взглядах на характер богопознания.

Исходя из чисто философских предпосылок, Варлаам считал, что «человек не придет к совершенству и святости, если не наберется знаний отовсюду, особенно из эллинской науки; что эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть Божий дар… Что наука ведет человека даже к познанию Бога, поскольку нельзя познать Бога иначе, как через его творение». То есть, в решении принципиально важной проблемы богопознания западное богословие в лице Варлаама отходит на позиции философского рационализма, на позиции дохристианской языческой мысли, еще не преображенной светом Божественного откровения. По сути - это рецидив язычества на христианской почве. Языческая античная философия (философия Аристотеля и Платона) по значимости приравнивается к Священному Писанию, и принципы этой философии ложатся в основание интерпретации всего опыта Церкви, затемняя и искажая его. Философия из «служанки богословия», каковое место определили ей святые отцы, становится, чуть ли, не его госпожой. Из Варлаамитской концепции непознаваемости Бога «напрямую», и возможности познания Его только «косвенно», путем научно- рационального изучения материального мира, и берет начало научно-познавательный пафос западного человека. За этой теорией скрывалась утрата западным христианством аскетического благодатного церковного опыта встречи с Живым Личным Богом. Причина лежала в повреждении духовного и, прежде всего, молитвенного опыта, который, как мы говорили, является фундаментом богословия. Живой Бог откровения превращается в абстрактного бога философов. Философские предпосылки, преодоленные и преображенные святоотеческим богословием, опять становятся в их «неочищенном», «ветхом» виде критерием бого- и -миропознания. В этом смысл эпохи Возрождения.

Св. Григорий Палама возражал Варлааму, исходя из живого опыта Церкви. «Бог действительно непознаваем; но разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъестественное знание, отличающееся от познания интеллектуального, но в высшей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание»? И путь к получению этого знания - только в исполнении евангельских заповедей. «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит Божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением». Бог - это не пассивный объект умственных спекуляций, а живая Личность, действующая в истории. И мы можем познавать Его, несмотря на Его непознаваемость для ума человеческого, потому, что Он этого желает. Не мы познаем Его, а Он открывается нам и встречается с нами самым реальным образом как Личность с личностями. По Своему непостижимому всемогуществу Он может стать «видимым» и «ощутимым» на уровне своих Божественных действий или энергий. И при встрече с Ним человек охватывается светом Его нетварных энергий, который, будучи невидимым для тварных очей, по Его всемогуществу и благодати становится видим. И это превечное сияние Бога, пронизывая всего человека и как бы «срастворяясь» с ним, полностью его переплавляет и преображает. Оно творит из него бога по благодати через сообщение ему всех свойств вечного Бога, кроме Его сущности. Таких состояний достигали исихасты, непонятые и осмеянные Варлаамом. Исихастами, от греч. слова исихúя «назывались монахи, посвятившие себя абсолютной тиши, священному покою, внутреннему духовному сосредоточению, непрестанной «умной», Иисусовой молитве». Защите этой древнейшей и сокровеннейшей практики Церкви и посвящены основные антиварлаамитские труды св. Григория Паламы.

Открывается Бог, прежде всего, через молитву. Молитва - это разговор с Богом и мера исполнения всех остальных заповедей. По мере очищения человека от страстей через исполнение заповедей, он все явственнее «слышит» Бога в молитве. Молитва, главным образом, Иисусова, сначала собирает ум, останавливая кружение помыслов в области тленных вещей и падших духов, а затем - на высших ее степенях - соединяет его с сердцем. «Сердцем» на языке аскетики определяется не столько физический орган, сколько духовный центр личности. И через это воссоединение восстанавливается первозданная гармония человека, разрушенная грехопадением. Исцеляются одновременно ум и сердце. Некогда холодный и жестокий ум загорается сердечным огнем любви, а сердце становится «зрячим». «Чистые сердцем Бога узрят». Вот где источник подлинного знания и истинного просвещения, просвещения не светом падшего ума, а Фаворским светом Бога, открывающим все тайны мироздания - в месте соединения ума с сердцем, достигаемого через высшее монашеское делание, практику Иисусовой молитвы. «Тот, кто истинно молится - тот богослов», - учит нас святая Церковь. Молитва является главным делом монаха. Поэтому богословское знание принадлежит, во всяком случае, всегда принадлежало, по преимуществу монахам. Большинство святых-отцов богословов, оставивших после себя писания - монахи. Поэтому в названии темы я поставил «ученое монашество».

Итак, в средние века, особенно после падения Византийской Империи, на Западе бурно начинает развиваться богословская наука, построенная на началах рационализма. Перестав быть выражением реального опыта богообщения, богословие превращается в «самообъясняющую дисциплину» наподобие других наук. Вместе с тем она усваивает и те пороки «научного» исследования, о которых мы говорили в первой части доклада. Поэтому нас не должен удивлять факт, что научное богословское знание на Западе, достигнув на сегодняшний момент поистине грандиозных масштабов, мирно «сосуществует» с достигшими еще гораздо больших масштабов неверием, антихристианскими и человеконенавистническими тенденциями и безнравственностью, веками экспортируемыми к нам в Россию. А дробление научно-богословского знания доходит уже до абсурда. «В Женевском Центре всемирного единения Церквей больше двухсот докторов богословия с разными мнениями! Откуда это? Ведь Бог единый!» (Архим. Софроний Сахаров, 147-148). Постоянно появляются бесчисленные многотомные монографии, посвященные несущественным фрагментам богословского поля. Например, существует толстый словарь терминов, используемых св. Афанасием Александрийским. Причем, между различными частями богословия зачастую невозможно установить связей. [Как-то один мой знакомый выразился в шутку: «Женщины спасаются чадородием, а католики изданием святых отцов»].

Влияние западного богословского рационализма отчасти испытало на себе и русское богословие. Извилистыми оказались пути русского богословия. Весь XVIII и половина XIX века - это век «западного пленения» русского богословия, в который академическая богословская наука в России усвоила ряд идей и приемов, чуждых православной традиции. «Макарий весь провонял схоластикой», - как говорили в XIX веке о Догматике Арх. Макария (Булгакова). От некоторых западных искажений наша наука до конца не освободилось даже до сего дня. Поэтому сегодня нужно отличать собственно богословие, в святоотеческом его смысле, от богословской науки. Священномученик Илларион Троицкий писал: «Бесспорно, богословская наука нужна для религиозной жизни, но ни в коем случае она не есть богопознание, не есть богословие. Рассудочно Бога не видел никто никогда (Ин. 1, 18). Рассудочно «Бога человеком невозможно видети». Для этого видения есть другие методы, кроме методов научных, есть иные пути, кроме путей научного исследования. «Чистые сердцем узрят Бога» - вот аксиома христианского богословия, краткая, точная, неизменная, как аксиома математическая» (Творения священномученика Иллариона (Троицкого). Издание Сретенского монастыря. Москва, т. 3, стр. 287). Этот частичный разрыв русской богословской науки с духовной практикой внешне выразился в разрыве науки с монашеским деланием и в появлении института не монашествующих светских богословов.

Последствия такой «варлаамитской» деформации русского богословия были самые трагические. Она послужила одной из причин того, что Русская Церковь накануне Революции проиграла борьбу с безбожием за влияние на русское общество. Более того, нередко академии и семинарии становились очагами распространения революционных взглядов. Один известный современный пастырь даже утверждает, что «революция на 90 % была подготовлена с амвона».

После 70-летнего разрыва богословская наука в России снова начинает возрождаться. Сегодня, когда наше общество балансирует на грани духовной и физической катастрофы, от Церкви «ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного… Но Православная Церковь недостаточно активно использует свои возможности по «культурному влиянию на общество… Некоторые даже говорят о том, что Церковью упущен исторический шанс встать в авангарде духовного возрождения нации. Если в конце 80-х - начале 90-х годов на Церковь были обращены взоры миллионов людей, ждавших от нее слова, «осоленного солью», которое бы коренным образом изменило и преобразило их жизнь, то к концу 90-х интерес к Церкви заметно уменьшился… Только когда пастыри РПЦ окажутся во всех отношениях - не только в духовном, но и в научном, культурном, интеллектуальном - сильнее своих противников, будь то атеисты, агностики или сектанты, Церковь сможет оказаться в авангарде духовного возрождения российского общества» (Еп. Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже веков, сс. 84-86).

Несмотря на огромный вклад представителей «патристического возрождения» (прот. И. Мейендорфа, В. Лосского, прот. Георгия Флоровского, еп. Василия Кривошеина и др.) в дело возвращения православной богословской науки к ее святоотеческим корням, влияние ее на духовную жизнь пока незначительно. На ней сохраняется еще некий налет формализма. Да и отношение многих современных христиан к богословской литературе во многом «варлаамитское». Мы читаем святых отцов, а «сердце наше далече отстоит» от них. Сказываются «культурные» навыки современной эпохи. Арх. Софроний Сахаров пишет: «В прежние годы можно было удержать «порядок» такой: человек шел в школу, где преподавалось научное богословие, уже приготовленный не только к вере во Иисуса Христа, но даже и к любви к Нему. Люди, подобно св. Иоанну Кронштадскому, кончали Академию, не теряя веры, - полные того опыта благодати, которая была дана им в детстве. В наше время воспитание детей - очень трудный момент. Школы наши поставлены в зависимость от сферы логики человеческой и земных интересов. Из-за потери веры родителями дети приходят в школу и учатся богословию также, как и всякому другому предмету - химии, физике, географии, лингвистике и т.д. И это приносит страшный вред, потому что они привыкают жить Бога логически. А тем, которым знакомо дыхание Духа Святого, понимают, что логика Аристотеля не годится для богословия, что та реальность, которая открывается нам, требует удаления от логики формальной и перехода к логике с категориями Самого Бытия, Которое Бог открывает нам Своим пришествием» (Архимандрит Софроний Сахаров. Духовные беседы, том 1. Св.-Иоанно-Предтеченский монастырь. Издательство «Паломник». Эссекс-Москва, стр. 142).

А вот еще что говорит арх. Софроний Сахаров о болезнях современного духовного образования: «Для многих из тех, которые затрачивают огромную энергию на изучение богословского предания Церкви, их интеллектуальное знание представляется как будто бы уже достигнутым совершенством. С отвлеченным богословием достигнуть совершенства невозможно. В исторической жизни власть в Церкви отдана не святым, а ученым, и в этом трагедия мира и Церкви» (Арх. Софроний, стр. 74).

«Наше время особенно показывает «бестолковость» богословских наук. Через науку нельзя понять Бога экзистенциально и жить Им… Живя в этом мире, где упущен путь молитвы и жизни по заповедям, где хотят заменить служение Богу и жизнь в Нем разговорами о Нем, мы все время подвергаемся влиянию этих расположений человека и рискуем потерять истинный путь к богопознанию и ко спасению, что является единственной целью монашеской жизни… Спасается человек не множеством научных сведений. Через эти сведения никак не дается нам состояния «видения Бога» (Арх. Софроний, стр. 131).

«Что является уродством современного общества? Посмотрите куда ведут все школы! Как только человек восходит до высших академических степеней, так он снисходительно, скорее с презрением и невниманием смотрит на всех, кто ниже. Как для всякого человека, рожденного в этом мире: малейшее преимущество его в научном плане уже делает его гордым. Из-за этой гордости - тенденция покорить слабейших» (135).

А к чему нас привели эти школы? К тому, чтобы вырабатывать стандартные какие-то существа, которые говорят о вещах, никогда не пережитых. Откуда этот мрак в нашей Церкви? Откуда эти расколы? …

«Спасайтесь от этой аберрации - от академических дипломов, [которые] … ценятся выше, чем святость в нашем омраченном мире.

Как не вспомнить при чтении этих горьких строк обличения Св. Григория Паламы, направленные в адрес противников исихастов.

И архим. Софроний возвращает нас к святоотеческому «паламовскому» отношению к богословию.

«Итак, чтобы открылось в нас истинное познание, будем держаться только этого принципа: «Сподоби, Господи, в день сей без греха сохранитися нам» (150).

«Мы должны сосредоточить все наше внимание только на том, чтобы не согрешить ни перед Богом, ни пред человеком, ни пред вещами» (132).

«Все богословские понятия, которые мы можем приобрести через богословскую науку, [должны] войти в состав нашей молитвы. Тогда богословие наше станет содержанием молитвы. После того, как достигнуто это состояние (то есть, когда богословие становится содержанием нашей молитвы), следует новое состояние, более высокое - богословие как состояние нашего духа, живущего непрестанно в Боге и Духе Святом… Итак, не через «научное» познание богословских дисциплин, а через святую жизнь без греха нужно дойти до состояния, когда человек начинает «видеть Бога» (Арх. Софроний, сс. 138-139)

«Не мышление отвлеченное о Боге, а постоянное чувство нашей связи с Ним является одной из начальных целей нашего подвига». (156)…

Люди сегодня устали от слов. Сколько правильных, красивых и вдохновенных речей звучит сегодня с правительственных трибун, амвонов и учительских кафедр. Но люди приучились не верить словам, видя отсутствие дел. Даже привыкли ожидать действия, противоположные словам. В такое же виртуальное существование нередко вовлекаются и церковное слово. Многие из нас знают, как правильно жить и поступать, и могут других научить, но сами не делают или даже делают наоборот. «Падшему разуму свойственно своими софизмами оправдывать падшую волю» (Свящ. Илларион Троицкий). И во сто крат страшнее и опаснее, когда в качестве таких софизмов он избирает священные слова. Богословие, маскирующее грех по изречению преп. Максима Исповедника, является уже «бесовским богословием».

Только слово, выстраданное опытом, слово-дело, является тем «осоленным словом», в котором так нуждаются современные люди. Многие церковные деятели сегодня осознают необходимость возвращения богословия на пажити монашеского делания. Можно даже сказать, что каждый современных монах в какой-то степени призван к учености, к занятию богословием, но не в мирском понимании этого слова, в смысле «информированности», а к деятельному богословию, практическому проживанию богословских истин. Великий наставник монашества последних времен свят. Игнатий Брянчанинов писал, что при современном оскудении духоносных наставников творения святых отцов, по преимуществу аскетические, остаются, чуть ли, не единственными руководителями на пути спасения. «Прибегайте больше к чтению Святых Отцов; пусть они руководствуют Вас, напоминают вам о добродетелях, наставляют на путь Божий. Этот образ жительства принадлежит нашим временам: он заповедан, предан нам Святыми Отцами позднейших времен. Жалуясь на крайний недостаток в богопросвещенных наставниках и советниках, они повелевают ревнителю благочестия руководствоваться в жизни своей отеческими писаниями… Духовное жительство, предоставленное промыслом Божиим нашему времени… основывается на руководстве в деле спасения Священным Писанием и писаниями Святых Отцов при совете и назидании, заимствованных от современных отцов и братий» (Из писем к мирянам).

Духовные возможности современных христиан очень ограниченны. Нам, живущим в эпоху невиданного разгула зла и греха в мире, стали недоступными те высокие духовные состояния, которых достигали христиане прежних веков. Для спасения, как об этом свидетельствуют отцы позднейших времен, нам оставлены по преимуществу покаяние, скорби и болезни. Это объясняется тем, что, как писал известный духовный писатель, современными христианами почти совсем утрачено искусство борьбы с тщеславием и гордость - главными препятствиями на пути всякого христианского подвига. К тому же привыкшие с детства к комфорту и самоугождению, мы, например, берясь за молитвенное дело, почти что, безотчетно принимают установку на поиск благодатных состояний. Услышав о том, что непрестанная молитва Иисусова является надежным и кратчайшим путем к богопознанию и спасению, некоторые незадачливые «исихасты» нередко начинают искать «сердечное место» и «вводить ум в сердце» по методу высоко созерцательных отцов, уже совершенно недоступных нам сегодня. Такие «исихастские» эксперименты нередко приводят к неисцельным духовным и душевным травмам. Нельзя подходить к умному деланию как к одной из оккультных или восточных практик по достижению сверхъспособностей, что многие делают сегодня, потому что это более соответствует горделивому духу современного человека, не привыкшего каяться. Главным критерием «успеха» духовного желания в православной аскетике должно быть совершенствование в покаяния и смирении. Я не против Иисусовой молитвы. Без восстановления разорванной традиции монашеского умного делания невозможно подлинное возрождение богословия. Я против «безграмотного» отношения к ней. Необходимо пройти тяжелый крестный путь борьбы со страстями, чему препятствует серьезная духовная расслабленность многих современных христиан. «Крест - это кафедра наивысшего богословия», как говорил свят. Игнатий Брянчанинов. Практика непрестанной Иисусовой молитвы - это прекрасный, но очень прихотливый цветок на кроне мощного дерева, корнями уходящего в плодородный грунт. Сколько усилий необходимо затратить, чтобы приготовить почву, посадить дерево, годами выращивать его, пока, наконец, не появится цвет. В трудах двух выдающихся представителей ученого монашества XIX века - свят. Игнатия Брянчанинова и свят. Феофана Затворника - подробно и всесторонне описан образ Иисусовой молитвы, свойственный нашему времени.

Крупнейший русский богослов XX столетия, немало потрудившийся для возрождения православной патрологической науки, прот. Иоанн Мейендорф писал, что в настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными мысли отцов, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени» (Прот. И. Мейендорф. Живое Предание. Москва, Паломник, 2004. с. 269). Но только когда богословие станет живой благодатной силой, оно сможет с успехом отвечать на вызовы современной действительности.

Богословие не может сегодня закрываться от научно-технических достижений цивилизации, чтобы не утратить влияние на мир. Если оно будет вытеснено с современного информационного поля, чего так добиваются антихристианские силы, оно проиграет битву за души людей. А это приведет к последствиям, более страшным и масштабным, чем последствия 1917 года. Науки и искусства могут стать ступенькой или приближающей к Богу, или удаляющей от Него. Современное богословие должно помочь человеку разобраться в безграничном хаосе получаемых им знаний. Сегодняшний человек по преимуществу умовой, многоинформированный. Но в современном обилии информации он зачастую теряется, расщепляя сознание на множество мелочей и упуская из виду главное. Синтезирующее, объединяющее и гармонизирующее свойство богословского знания призвано помочь человеку обрести главное, отсечь второстепенное и ненужное, тем самым, поставляя его на путь, где он может в конечном итоге найти «единое на потребу», делающее ненужным все остальное. Наука, о чем мы говорили выше, зачастую слепа в своем исследовательском энтузиазме. Сегодня, когда все больше делается открытий, проблематичных с точки зрения физической и духовной безопасности людей, богословие обязано давать им нравственную оценку и предвосхищать их опасные последствия. [Вот какие поистине космические измерения современного богословия предносились взору крупнейшего богослова XX века прот. Думитру Станилоэ:

«Богословие мира должно выяснить позитивное значение мира, который создал Бог для нужд человека и для его духовного роста во Христе. Оно призвано распознать истинный смысл мира и человеческой деятельности в мире. Оно также призвано разбудить у современного человека сознание своего собственного реального превосходства над миром технологий подобно тому, как Евангелие и отцы некогда пробудили у человека сознание своего собственного превосходства над природой. Оно призвано избавить человека от ощущения, что он раздавлен технологиями, также как Евангелие и учение отцов освободило его от чувства своей беззащитности перед лицом неких капризных духовных существ, деспотически распоряжающихся природой. Богословие мира должно помочь человеку отстоять свой суверенитет даже перед властью техники подобно тому, как Евангелие и учение отцов помогло человеку утвердиться над природой, фактически, положив, тем самым, начало развитию науки и техники. Человек должен стремиться к своим высшим целям даже в своем использовании научно-технических достижений, так как техника существует ради человека, а не человек ради техники… Мы не сможем постичь природу и значение науки и техники без осознания высшей судьбы человека - призвания человека к осуществлению своего предназначения в Боге.

Богословие сегодняшнего и завтрашнего дня не может…быть больше строго конфессиональным богословием, то есть, таким, которое смотрит на Церковь как на нечто герметически закупоренное от воздействий мира. Оно должно быть богословием, которое чувствует космическое измерение и всю сложность человеческой природы; только тогда оно будет сохранять открытость самой Церкви к такому видению. Богословие сегодня должно оставаться открытым, обнимая одновременно и человечество, и космос; оно должно учитывать чаяния всего человечества и результаты развития современной науки и техники. Однако оно не должно подменять свои собственные истинные задачи какими-то конкретными занятиями современного человека, будь то наука, техника, производство или какая-нибудь политическая система или социальная организация...

Задача богословия заключается в том, чтобы наполнять все эти роды деятельности и институты сознанием неких конечных смыслов, которые ныне становятся очевидными на духовном, научном, техническом и социальном уровнях, присущих человеку сегодня. Роль богословия в наши дни - осенять вышним светом все аспекты жизни людей … Богословие сегодняшнего и завтрашнего дня должно быть открытым для всей исторической и космической реальности»].

В конечном итоге, православное богословие должно нести современному миру веру, надежду и любовь , все более и более утрачиваемые человечеством на пути его материального прогресса. Преображая и «нейтрализуя» разрушительные последствия научно-технического прогресса оно должно удерживать от отчаяния и хаоса, в которые все больше погружается современное общество. «Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью: человек сам, в своей свободе должен решить, будет ли для него и для его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром (И. Мейендорф, стр. 306).

5. Епископат и «ученое монашество»

Для истории монашества синодального периода характерна еще одна черта: разрыв былой тесной связи с епископатом. До XVIII в. епископат происходил из недр монашества; хотя внешне архиерейский сан отделял епископа от рядовых монахов, но внутренне он придерживался тех же аскетических и церковно–политических воззрений, что и монахи. Положительные и отрицательные черты епископата объяснялись в основном его внутренней связью с господствовавшей традицией. Если епископы мало сделали для улучшения монастырской жизни, то именно потому, что она была для них чем–то повседневным и привычным, и лишь немногие архиереи, как мы знаем, могли вынести о ней объективное суждение. Об этой связи монашества с епископатом очень хорошо знал Петр Великий. Одновременно с мероприятиями, касавшимися монашества, он старался сформировать епископат из лиц, сочувствовавших его планам и церковной реформе. Подходящие кадры для этих целей он нашел в малороссийской церковной иерархии, которой были чужды воззрения монахов и архиереев из Великороссии; эта иерархия была более склонна к полному приятию петровских реформ или хотя бы не занималась оппозиционным подстрекательством и скрытой пропагандой среди подчиненного ей духовенства.

После дела царевича Алексея, вокруг которого пытались сплотиться консервативно настроенные старомосковские круги иерархии и монашества, Петр потерял доверие к великоросским архиереям. Его главным помощником в проведении церковной реформы и разных мероприятий, относившихся к Церкви, стал Феофан Прокопович; он был родом из Южной России и не испытывал особой симпатии к архиереям–великорусам. Местоблюстителем патриаршего престола Петр назначил сравнительно молодого епископа Стефана Яворского, который тоже был из «черкассов» (то есть малороссов), как называли его москвичи с насмешкой и не без враждебных чувств; когда Петр заметил, что Стефан Яворский в душе не сочувствует его церковной реформе, он отодвинул его на задний план.

Характерно то, как долго тянулся период местоблюстительства - с 1700 по 1721 г.: Петр не мог сразу решиться на упразднение патриаршества. И пока не был решен принципиальный вопрос о форме высшей церковной власти, Петр продолжал свою политику - пополнял церковную иерархию малороссами, настоятелями монастырей тоже обычно назначались иеромонахи и архимандриты из Киевской митрополии. Такая политика продолжалась всю 1–ю половину XVIII в., особенно последовательно - при Елизавете (1741–1761) .

Монашество великорусских монастырей, верное допетровской традиции, с большим недоверием смотрело на малороссов как на «латинян»: так в свое время смотрели на них патриархи Иоаким и Адриан, монах Евфимий и другие. Епископ Иоасаф Горленко († 1754) пишет в своих письмах о том, что великорусы везде с недоверием относятся к малороссам . К тому же существовали и социальные различия между малороссийским и великорусским духовенством. Первое, пока оно жило под польской короной (Западная Россия, многие жители которой переселялись в Россию, по–прежнему принадлежала Польше), польско–литовскими законами было в некоторых правах уравнено с дворянством (шляхетством). До 1728 г. духовенство в Киевской митрополии, как и дворянство, имело право покупать землю и принимать в дар имения. Во времена императрицы Анны оно все еще сохраняло некоторые из привилегий, которых не было у великорусского духовенства . Это тоже было одной из причин взаимной неприязни между малороссийским и великорусским духовенством, ибо первое смотрело на последнее с презрением. Епископы из Малороссии отличались особым высокомерием, крутым администрированием и жестоким обращением с подчиненным им приходским духовенством и монашеством. Можно вспомнить ряд архиереев такого типа, например, Гедеон (Вишневский), епископ Смоленский (1728–1761); Тимофей (Щербацкий), митрополит Московский (1757–1767); Амвросий (Зертис–Каменский), архиепископ Московский (1767–1771), в 1771 г. убитый народом во время «чумного бунта»; Пахомий (Симанский), епископ Тамбовский (1751–1766); Арсений (Мацеевич), митрополит Сибирский (1741/1742) и Ростовский (1742–1763); Павел (Конюскевич), митрополит Сибирский (1758–1767); Кирилл (Флоринский), епископ Севский (1766–1778) .

Епископы из малороссов часто делали чрезвычайно стремительную карьеру. Епископ Гедеон (Криновский), который своими проповедями произвел большое впечатление на императрицу Елизавету, уже в 27 лет стал архимандритом Савво–Сторожевского монастыря, но не управлял им, а жил в Петербурге; год спустя он был назначен членом Святейшего Синода и архимандритом Троице–Сергиевой лавры; в 31 год он получил Псковскую епархию, но еще через два года (22 июля 1763 г.) его блестящая карьера оборвалась внезапной смертью .

До секуляризации 1764 г. епархиальные кафедры, подобно монастырям, владели обширными вотчинами и получали от них значительные доходы. Они располагали очень большим числом слуг, особенно если кафедры эти занимали епископы–малороссы. Общее число слуг и управляющих составляло от 31 до 135 человек. Ростовская епархиальная кафедра владела землей, на которой жило 16796 крестьян, плативших до 5000 руб. оброка, а еще «дани», взимаемые с духовенства, таким образом, общая сумма доходов архиерея доходила до 8000 руб. Между тем, по штатам 1764 г. на содержание Ростовской кафедры назначалось всего 2014 руб. Возможно, это обстоятельство и стало причиной протеста против секуляризации со стороны Ростовского митрополита Арсения Мацеевича, который не из одних только принципиальных соображений так решительно и остро выступил против реформы Екатерины .

Именно со стороны епископов–малороссов Арсения Мацеевича и Павла Конюскевича последовали открытые протесты против секуляризации. Это явилось причиной, из–за которой Екатерина стала с недоверием относиться к малороссам и заботилась о том, чтобы впредь, после 1764 г., архиерейские кафедры занимали великорусы. В ту пору (1763/64) из 26 епархиальных архиереев лишь 12 были великорусами. Однако мероприятия Екатерины, имевшие к тому же несколько частный характер, не могли уничтожить пропасть между епископом и духовенством, - пропасть, которая со временем становилась все глубже .

В середине XVIII столетия появилось одно любопытное сочинение. Его автор утверждает, что «епископ» и «пресвитер» обладают одной и той же благодатью священства и что различие между тем и другим саном - явление относительно позднее, сложившееся исторически. В то же время автор очень резко критикует епископат и монашество вообще, ибо оно и внешне, и внутренне отдалилось от духа древней Церкви . Это анонимное сочинение, распространявшееся среди духовенства, исследователи приписывают протоиерею Петру Алексееву, клирику Архангельского собора Московского Кремля. Он известен своим оппозиционным отношением к Московскому митрополиту Платону и вообще к епископату и монашеству, что видно из его переписки с духовником императрицы Екатерины влиятельным протоиереем Панфиловым. Алексеев написал еще одно сочинение под названием «Можно ли достойному священнику, миновав монашество, произведену быть в епископа», которое по своим доводам весьма близко к «Сочинению против епископов» . Такого рода рассуждения можно объяснить различиями в социальном и материальном положении между белым духовенством и быстро шедшим в гору во 2–й половине XVIII в. так называемым ученым монашеством, которое вместе с епископатом и монастырским монашеством составляло черное духовенство .

Ученое монашество составляли лица, получившие высшее образование в духовных академиях и постригшиеся после этого в монахи. Ученые монахи приходили в Московскую Русь уже в XVII в. из Южной России, то есть из Киевской митрополии, и из Западной России. Почти все они были тогда выпускниками Киевской Духовной Академии. К их числу принадлежал, например, уже известный нам Симеон Полоцкий. Во 2–й половине XVII в. они приезжали в Москву и ввиду недостатка в образованных богословах забирали в свои руки всю педагогическую деятельность, вначале в московской Славяно–греческой Академии, а в XVIII в. - и в новооснованных духовных семинариях.

«Объявлением о монашестве» 1724 г. разрешалось постригать в монахи выпускников духовных академий, занятых преподавательской деятельностью, по достижении ими 30–летнего возраста . Они получали более высокое жалование, чем монастырские монахи, и обычно сразу рукополагались в иеромонахи. Если потом они служили ректорами духовных семинарий, то их одновременно назначали настоятелями монастырей, и тогда они получали два оклада. При императоре Павле в 1799 г. вышел указ, по которому иеромонахи, занятые педагогической деятельностью, приписывались к городскому собору и получали часть его доходов. Уже в 1766 г. епископам и ученым монахам разрешено было свободно распоряжаться своим имуществом (деньгами, книгами, платьем), тогда как монастырским инокам указами Петра это было запрещено; епископы и ученые монахи могли завещать свое имущество родственникам и другим лицам, в то время как собственность монастырских монахов переходила после их смерти в распоряжение государства . Таким образом, ученые монахи были более состоятельными людьми, чем монастырские монахи или приходские священники (за исключением настоятелей больших городских соборов или богатых приходских церквей); они были лучше обеспечены и по сравнению со своими коллегами - преподавателями духовных академий и семинарий, остававшимися в мирском звании.

Распоряжение, содержащееся в «Объявлении о монашестве» 1724 г., о том, что постригать можно лишь по достижении 30 лет, по отношению к ним часто тоже не соблюдалось. Указом Святейшего Синода от 29 мая 1832 г. это нарушение канонов было легализовано. Отныне официально разрешалось освобождать от послушнического искуса в монастыре выпускников духовных академий, изъявивших желание принять монашеский постриг, то же самое относилось и к вдовым священникам, решившим постричься в монахи . Для студентов духовных академий возрастной ценз для пострига был снижен до 25 лет, и постригали их тоже сразу, без послушничества . Получив диплом академии, такие студенты, если по своим знаниям и способностям они могли заниматься преподавательской деятельностью и при этом выражали желание принять монашеский постриг, вступали на довольно однообразную жизненную стезю. Вскоре после пострига они рукополагались в иеромонахи и получали место преподавателя в духовной семинарии (особенно одаренные оставались доцентами в академии), потом они служили инспекторами и ректорами духовных семинарий, было принято также возводить ректора семинарии в архимандриты, за этим следовало ректорство в духовной академии. Нередко такими архимандритами–ректорами становились лица в возрасте от 28 до 35 лет. Чисто номинально они назначались настоятелями монастырей, в которые на деле они просто один раз заезжали в гости или и вовсе их никогда не видели. Последним звеном в этой цепи восхождения была епископская хиротония . В этом случае получалось, что епископ прежде никогда не жил в монастыре и был, собственно, целибатным священнослужителем . Поскольку число епархий в XVIII–XIX вв. увеличилось в три раза, а во многие епархии назначались викарные архиереи, то было совсем не редкостью, когда ученый монах через 10–12 лет становился епископом.

Уже во 2–й половине XVIII столетия епископы не из числа ученых монахов стали исключительным явлением. В этом случае почти всегда это были в высшей степени достойные лица, но поскольку они не выдвигались в первые ряды церковной иерархии, то их скоро забывали даже историки Русской Церкви. В личной жизни и в своих воззрениях они самым тесным образом были связаны с истинно аскетической традицией православного монашества.

Может быть, на первое место среди них следует поставить архиепископа Варлаама (Петрова; † 1802), который после хиротонии всю оставшуюся жизнь, 34 года, пребывал на одной и той же кафедре, что в ту пору и позже, в XIX в., было большой редкостью, служил он в Сибири - архиепископом Тобольским (1768–1802). Это был настоящий аскет в епископском облачении, смиренный, добрый, бескорыстный, все свое содержание он отдавал нуждающимся. Духовенство епархии безгранично любило Варлаама потому, что при его предшественнике, митрополите Павле Конюскевиче, оно много натерпелось от крутых административных мер; любил его и народ, который сумел высоко оценить подлинно христианские черты характера владыки. Свою иноческую юность он провел в Александро–Невском монастыре в Петербурге под руководством старца Досифея, и этот старец воспитал из него истинного монаха и подвижника. Варлаам был братом митрополита Новгородского и Петербургского Гавриила. Это родство способствовало хиротонии Варлаама во епископы после недолгого настоятельства в монастыре; впрочем, по своим личным качествам он был гораздо более достоин архиерейства, чем большинство современных ему епископов .

Архиепископ Екатеринославский Иов (Потемкин; 1750–1823) был, насколько мы сумели это выяснить, единственным русским епископом XVIII в., сформировавшимся под духовным руководством старца Паисия Величковского, подвизавшегося в Молдавии. Он был двоюродным братом знаменитого князя Г. А. Потемкина, перед ним открывалась блестящая офицерская карьера , но он пренебрег ею и в 29 лет неожиданно вышел в отставку; в 1779 г. он отправился в Молдавию, где несколько лет провел под руководством старцев, которые были связаны с Паисием. Затем мы видим его уже настоятелем Успенского монастыря в Бессарабии (1785–1793), впоследствии Иов стал епископом Феодосийским (1793–1797), потом Минским (1797–1812) и, наконец, архиепископом Екатеринославской епархии (1812–1823). Будучи епархиальным архиереем, он отличался особой энергией, независимым поведением в отношениях с Синодом и настойчивостью в проведении мероприятий по улучшению монастырской жизни .

Ближайшим помощником митрополита Гавриила в ту пору, когда он управлял Тверской епархией (1763–1770) и предпринимал там первые попытки возрождения монастырской жизни, был настоятель Отроча монастыря (1765–1773) Арсений (Верещагин; 1736–1799). Впоследствии, уже будучи митрополитом Новгородским и Петербургским, Гавриил продолжал свое дело, благодаря чему вошел в историю старчества, а архиепископ Арсений Верещагин, управлявший несколькими епархиями - Архангельской (1773–1775), Тверской (1775–1783) и Ростовской (1783–1799), везде с большим размахом и успехом занимался совершенствованием образования приходского духовенства и организацией духовных школ .

В XIX в. епископы, вышедшие не из среды ученого монашества, по–прежнему были редким явлением. Напомню о двух архиереях: Ювеналии (Половцеве; 1826–1904), архиепископе Литовском (1898–1904), и Флавиане (Городецком; 1840–1912), митрополите Киевском (1903–1912) . Ювеналий Половцев был единственным архиереем, прошедшим школу у старцев Оптиной пустыни. Дворянин по рождению, офицер, окончивший высшее артиллерийское училище, он в 1847 г. ушел в Оптину пустынь и провел там семь лет послушником у старца Макария (Иванова); став иеромонахом, он много лет провел в Иерусалиме в русской миссии. Впоследствии, будучи епископом Курским (1893–1898), а затем архиепископом Литовским (1898–1904), Ювеналий принадлежал к числу самых достойных иерархов Русской Церкви, его собственная жизнь и его духовное воздействие на окружающих свидетельствовали, что он не забыл уроков Оптиной; свою глубокую благодарность старцам Оптиной пустыни он выразил в сочинении «Жизнеописание настоятеля Моисея» .

Третьим и самым выдающимся деятелем Церкви, который хотя и не сделал блестящей внешней карьеры, зато стоял на высоте подлинно подвижнического жития, был Игнатий Брянчанинов. Он принадлежал к той небольшой группе русских архиереев, которая черпала свои воззрения в аскетически–мистическом предании древней Восточной Церкви, для которой это предание стало основой жизни и делания. Подобно архиепископу Ювеналию Половцеву, и даже в еще большей степени, чем он, Игнатий был учеником русских старцев; он продолжил эту традицию в своих сочинениях, сыгравших большую роль в духовном возрастании новых поколений русского иночества .

Но было бы несправедливо утверждать, что в среде ученого монашества, не прошедшего монастырской школы, было совершенно утрачено понимание смысла и значения аскетических основ монашеского жития. Несмотря на внутреннюю расколотость церковной жизни, в результате чего в монашестве образовалось два параллельных течения: «синодальное монашество», не предпринимавшее никаких усилий, чтобы вернуться к древнему аскетическому преданию, с одной стороны, и старчество и другие проявления подлинного подвижничества, взаимно обогащавшие друг друга, с другой, - однако старчество и подлинный аскетизм все же создавали вокруг себя религиозную атмосферу, которая оказывала интенсивное воздействие на мир. Кто с напряженным вниманием и без предубеждения изучает духовную культуру России 1–й половины XIX в., тот непременно обнаруживает, каким могучим было подземное аскетическое течение в этой культуре - и не только внутри монастырских стен, но и вне их. Это было запаздывающее проявление духовных сил русского христианства, которые в московскую эпоху не обрели для себя подходящей сферы приложения, а в безбожном XVIII столетии вынуждены были прятаться и таиться; теперь же они обнаруживали себя повсюду, и если не особенно сильно на поверхности, то все–таки достаточно интенсивно, чтобы не остаться без последствий. Ученое монашество и происходивший из его среды епископат тоже не прошли мимо этого влияния. Знакомясь с биографиями епископов синодальной эпохи, мы обнаруживаем три основных группы архиереев.

Первую группу составляют лица, которые с юности расположены были к монашеской жизни или попали под воздействие той аскетической атмосферы, о которой мы только что говорили. Преподавание в духовных школах или административная деятельность на архиерейских кафедрах их не удовлетворяли. После нескольких лет архиерейства, в течение которых они больше думали о своей внутренней духовной жизни, чем о внешней карьере, они оставляли кафедры и уходили в монастырь. Для XVIII в. самым характерным явлением такого рода было житие епископа Воронежского св. Тихона Задонского. Из истории XIX в. можно вспомнить и назвать несколько имен.

Среди первых тут придется упомянуть одну из самых замечательных личностей - Амвросия Орнатского, епископа Пензенского (1778–1827) . После окончания Петербургской Духовной Академии Амвросий некоторое время преподавал в духовной семинарии в Новгороде, в возрасте 27 лет он принял монашеский постриг (1805), после этого (1808–1816) он последовательно был настоятелем в трех обителях; вероятно, пребывание в московском Новоспасском монастыре, где в эти годы оживился интерес к аскетическим подвигам и установились тесные отношения с Саровской пустынью , известной своим строгим аскетическим духом, не прошло бесследно для юного архимандрита Амвросия. Следующие три года Амвросий был уже викарным епископом Новгородской епархии (1816–1819), а потом самостоятельно управлял Пензенской епархией. Но административная деятельность была ему не по душе, и в 1825 г. он обратился в Синод с прошением уволить его на покой.

Лишь два года провел Амвросий на покое в Кирилло–Белозерском монастыре, его аскетическая жизнь, как и раньше, в годы настоятельства и управления епархиями, была житием затворника. Весь день проводил он безвыходно в своей бедно устроенной келье, был не склонен принимать посетителей и разговаривать с монахами; трапеза его была скудна, часто за целый день он вкушал лишь одну просфору и не дотрагивался до вареной пищи. Свои деньги (архиерейскую пенсию) он раздавал нуждающимся. Письма, которые он получал, оставались лежать нераспечатанными у порога кельи, но ответы на эти письма, как свидетельствовал позже его келейник, были написаны так, словно подвижник читал их. Лишь ночью выходил он из кельи и до рассвета простаивал с воздетыми горе руками пред церковной дверью - так делал и старец Серафим (они были современниками) за 1000 километров от него в саровском лесу, - творя при этом безмолвную молитву, будь то летом или в самый свирепый зимний мороз. 27 декабря 1827 г. подвижник в архиерейском сане преставился в Царство Небесное, к которому он давно уже устремился всеми своими помыслами и всей душой. Отрекшись от мира, он жил как бы вне времени, отложив все заботы и попечения; он не был старцем, он принадлежал к тем подвижникам Восточной Церкви, которые стремились лишь к внутреннему совершенствованию и к тому, чтобы стяжать личное спасение.

Епископ Иеремия (Соловьев; 1799–1884) с юности был расположен к аскетическому житию, но со смирением, хотя и против собственной воли, шел по той жизненной стезе, которая была ему суждена. С отличными успехами закончил он духовную семинарию в Севске, преподавал там греческий язык, но вдруг оставил свое место и ушел послушником в Печерский монастырь под Брянском, где ему пришлось пасти скот; в 1823 г. он принял монашеский постриг. Однако ректор духовной семинарии, впоследствии знаменитый проповедник архиепископ Иннокентий (Борисов), уговорил его поступить в духовную академию. После трех лет занятий в академии Иеремия, превосходивший способностями всех студентов своего курса, вдруг не явился на экзамен - сделал он это, чтобы не получать степень магистра, стремление к которой, по его мнению, несовместимо с иноческим смирением. Несмотря на это, академия впоследствии присвоила ему магистерскую степень без экзаменов. В последующие годы (1827–1841) ему пришлось заниматься преподавательской деятельностью; после епископской хиротонии он управлял несколькими епархиями, последней из них была Нижегородская (1850–1857). Архиерейское служение оказалось для Иеремии нелегким делом, ибо по своей внутренней сути он был чужд ограниченному духу синодальной церковности, это служение было для него исполнено скорбей и конфликтов. В 1857 г. он, подобно епископу Амвросию, оставил кафедру и ушел в монастырь, где принял великую схиму (1861) и остаток жизни († 1884) провел в монастырской келье .

И еще несколько имен заслуживают упоминания: Мелетий (Леонтович; 1784–1840), архиепископ Харьковский (1835–1840), пользовавшийся величайшим уважением в своей епархии; Иаков (Вечерков; 1792–1852), архиепископ Нижнего Новгорода (1847–1850), который, по словам Никанора Бровковича, «умер… положительно от постнического истощения»; Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский (1866–1879) .

Мы приводим эти примеры, чтобы показать, что сама по себе педагогическая и административная деятельность не была непреодолимым препятствием для неукоснительного соблюдения в своей личной жизни иноческих обетов. Разумеется, нужна была духовная собранность и сильный характер, чтобы, исполняя столь ответственную и высокую должность в миру, в личной жизни отрешиться от мира. Если проследить биографии и деятельность епископов XIX в., то обнаружится большое различие между архиереями 1–й и 2–й половины столетия. Епископы, жившие в 1–й половине века, - это личности более своеобразные и сильные, чем архиереи 2–й половины века. Они страдали от «синодального духа», все глубже проникавшего в сердце церковной жизни, но, не проявляя внешней оппозиции, не желая тратить на нее свои духовные силы, они устремляли эти силы на личное совершенствование. Здесь в первую очередь следует назвать имена двух маститых иерархов, двух современников: Филарета Дроздова, митрополита Московского (1821–1867), и Филарета Амфитеатрова, митрополита Киевского (1837–1857).

Фигура митрополита Филарета (1782–1867) , который в течение 46 лет управлял Московской епархией, на протяжении почти полстолетия была средоточием церковной жизни России; это был иерарх, воззрения и дух которого, пронизывающие все его труды, сохраняли свое воздействие на жизнь Церкви и после его кончины; это был человек с сильным характером и огромной духовной силой и энергией, человек, который благодаря этим своим качествам умел скрыть внутренний трагизм своей души. Внешне Филарет Дроздов представлял собой столп официальной Церкви, который удивительным образом являлся и столпом истинно церковного духа; разноречивая оценка этой личности свидетельствует, что он умел скрывать свой внутренний душевный трагизм. Его замкнутость и сдержанность, его удивительная способность не выражать своих настоящих взглядов в высказываемых мнениях дали ему возможность, при всем его внутреннем трагизме, стоять в центре церковной жизни - и когда! - в эпоху императора Николая I. Самый верный ученик и почитатель Филарета, архиепископ Савва Тихомиров (1819–1896), который был особенно ему близок и больше любого другого был вхож к нему, в своей с чрезвычайным педантизмом написанной «Хронике моей жизни» сообщает много сведений о Филарете, но все они больше служат внешней характеристике этого иерарха, чем раскрывают его душу, хотя Савва, конечно, знал больше, чем написал. Ко всему прочему Савва издал еще массу материалов по административной деятельности Филарета, которая до сих пор не до конца осмыслена исследователями. Со страниц этих книг перед нами предстает князь Церкви, который был словно слугой двух господ: Небесного и земного. Да, Филарет часто позволял себе критически высказываться об отношениях между государством и Церковью, но всегда лишь до известного предела. Ни один другой иерарх синодальной эпохи не сделал так много, как Филарет, для религиозного обоснования и оправдания государственно–политического строя России, ее самодержавия; служение Церкви государству не противоречило его церковным взглядам, которые скорее всего можно было бы соотнести с консервативными воззрениями Иосифа Волоцкого . Он не использовал всего своего великого авторитета для того, чтобы предложить неотложные реформы. Когда после кончины Николая в жизнь Русской Церкви постепенно начал проникать новый дух, дух «60–х годов», Филарет, хотя сам с осторожностью сделал некоторые предложения (скорее относительно метода церковного управления, чем в смысле настоящей реформы), все–таки решительно противился этому духу .

Вероятно, наша оценка вызовет критические возражения, но, насколько нам удалось проникнуть во внутренний мир Филарета Дроздова, мы пришли к выводу, что этот иерарх не был решительным противником государственной церковности своей эпохи; он лишь хотел в ее рамках обеспечить больший простор для Церкви, не посягая на государственную опеку над Церковью, путем исключения некоторых нездоровых явлений из церковной жизни он хотел духовно укрепить Церковь, которая по–прежнему должна была оставаться под государственной опекой. Ясно, что в таких воззрениях Филарета можно видеть лишь паллиатив; «Филарет Мудрый», как называл его император Николай, считал духовные силы Церкви слишком слабыми для борьбы с государством за свою свободу, а ведь ни один из его современников не знал внутренней жизни Церкви лучше, чем сам Филарет. Эпоха Филарета была периодом, когда правительство, пользуясь своим правом опеки, пыталось еще глубже проникнуть во внутреннюю жизнь Церкви, и, несмотря на все сказанное выше, именно Филарет был той силой, которой удавалось частично затормозить эти усилия правительства, - но лишь в тех сферах, где, как он считал, в «симфонии» государства и Церкви не могло возникнуть диссонанса.

Другой Филарет, митрополит Киевский (1779–1857, 1837–1857), - «Филарет Благочестивый», как его называл император Николай, - своими воззрениями был близок Филарету Дроздову и тоже был консерватором, но его консерватизм питался из иных источников, чем консерватизм Филарета Московского. К государственной церковности в России он относился непримиримо и свою оппозицию выражал тем, что не являлся на заседания Святейшего Синода, членом которого состоял. Но авторитет его в Церкви был столь велик, что правительство молча терпело такую обструкцию. Сам строгий аскет, умевший сочетать достоинство церковного иерарха с личным смирением, он, подобно Филарету Дроздову, не был сторонником далеко идущих реформ. Впрочем, в одном вопросе они придерживались противоположных мнений. Филарет Дроздов был сторонником перевода Священного Писания с церковнославянского языка на русский, к чему с неодобрением относилось правительство Николая I, в то время как Филарет Киевский был решительным противником такого перевод . Неодинаковы были и их взгляды на монашество. Филарет Московский не был склонен к поощрению старчества, можно даже сказать, он отчасти и не одобрял его, видя в старчестве некое посягательство на иерархический строй Церкви. А Филарет Киевский уже в ту пору, когда управлял Калужской епархией (1819–1825), много сделал для того, чтобы в Оптиной пустыни, которая находилась в его ведении, глубоко укоренилось старчество, и впоследствии он всегда относился к старцам благожелательно и покровительственно. Его литературное наследие по объему нельзя и сравнивать с наследием Филарета Дроздова, но черты личности автора проступают в его письмах отчетливее и яснее, чем в письмах Филарета Московского. «Филарет Благочестивый» не был так красноречив, так логически последователен в рассуждениях, как Филарет Московский, письма его кратки, но они исполнены смирения, глубокомыслия, духовной силы и удивительной простоты. Знакомясь с его письмами, читатель сразу замечает, насколько чужд был Филарет Киевский официальному духу церковной власти, как страдал он от государственной церковности, но страдание это нес с аскетическим смирением .

Позиция Филарета Московского и его сдержанность по отношению к государственной церковности оказали определенное влияние на архиереев, вторую, довольно многочисленную группу епископов XIX в. частично составляли именно те владыки, которые сделали выводы из его церковной политики. Это были епископы, умевшие держаться в рамках государственной церковности. Часть из них просто не оказывала открытого противления духу синодальной эпохи, другие же - особенно во время обер–прокурорства К. П. Победоносцева (1881–1905) и позже, до 1917 г., - были убежденными проводниками этого духа. Они целиком посвящали себя административной деятельности, которая поглощала все их время и все их силы, так что не оставалось уже ни времени, ни возможностей для попечения о спасении собственной души. Связь между епископами этого типа и верующими их епархий была слабой и непрочной. Архиепископ Никанор Бровкович (1826–1890), сам не чуждый этому направлению, пожалуй, даже один из его представителей, повествует в своих «Биографических записках» о многих архиереях 50–70–х гг. и показывает, в какой атмосфере протекала их деятельность и как ненормальны были подчас отношения епископов не только к Синоду, но и к обществу и народу .

В этой группе архиереев мы найдем много замечательных проповедников, много превосходных администраторов, всех их и не перечислить - это увело бы нас слишком далеко в сторону от нашей темы. Более или менее успешной деятельности епископов чрезвычайно мешало практиковавшееся уже с середины XIX в., а позже, при обер–прокуроре Синода К. П. Победоносцеве, ставшее вполне целенаправленным, частое перемещение архиереев из епархии в епархию. Епископы по два–три года управляли епархией, а потом их переводили в другую, часто в противоположном конце России, где местные и национальные условия были совсем иными, чем на прежнем месте; из–за этого они не успевали завязывать тесных отношений с клиром и верующими, за краткий срок пребывания на кафедре им не удавалось предпринять и завершить каких–либо полезных мероприятий. «Записки» Никанора дают много примеров того, как вследствие этой системы управления, созданной Синодом и обер–прокурором, многие хорошие и полезные мероприятия отдельных епархиальных архиереев либо оставались незавершенными, либо вовсе сводились на нет. Не только во времена Победоносцева, но и раньше епископ, проявивший некоторую независимость или говоривший правду, как, например, Томский епископ Агапит (Воскресенский; 1834–1841; † 1854) или архиепископ Донской Иоанн (Доброзраков; 1847–1867; † 1872), вынужден был уходить на покой . Особую известность приобрела судьба архиепископа Иркутского Иринея (Нестеровича; 1783–1864), который при Николае I стал жертвой государственного вмешательства в жизнь Церкви, вначале он даже был объявлен сумасшедшим, а остаток своей жизни провел на покое в монастыре .

К третьей группе епископов можно отнести тех архиереев, которые были учеными в иноческом клобуке. Их судьба тоже не всегда была легкой. Русская богословская наука, главным образом догматика, сравнительное богословие, апологетика и литургика, в эпоху императора Николая I, а отчасти и позже, из–за государственной опеки и консервативных воззрений митрополита Филарета не предоставляла возможностей для объективного научного исследования.

Уже не раз упоминавшийся здесь архиепископ Никанор Бровкович, немало сделавший в области богословских наук, рассказывает нам о трудностях, с которыми приходилось сталкиваться во время учения в духовной академии и впоследствии, и не только ему, но и многим его современникам. Он пишет, что в 50–е гг. в академиях принято было замалчивать острые вопросы, талантливые преподаватели часто устранялись от ведения «опасных дисциплин» и вынуждены были жертвовать своими познаниями и работать в области дисциплин «неопасных», вроде греческого языка или христианской археологии . «Записки» Никанора характеризуют не только состояние духовных школ в 50–60–е гг., но и положение ученого монашества. Для того чтобы дополнить нашу характеристику синодальной эпохи, упомянем имена еще двух лиц, отмеченных трагедией пытливого духа и дарования.

Одним из них был архимандрит Макарий Глухарев (1792–1847). Он отличался врожденным талантом и блестящими знаниями еврейского языка и Ветхого Завета, что позволило ему заниматься разносторонней научной деятельностью. У него было открытое сердце, исполненное смирения и любви, в сочетании с энергией и устремленностью к одной ясной цели - переводу Священного Писания на русский язык. Вначале он не собирался принимать монашеский постриг. Но, став преподавателем Екатеринославской семинарии, куда его направили после окончания духовной академии, он близко сошелся с уже известным нам епископом Иовом (Потемкиным) и некоторыми другими иноками из Молдавии, принадлежавшими к окружению Иова, и таким образом соприкоснулся с аскетическим духом школы старца Паисия Величковского. Он принял постриг, некоторое время провел в Глинской пустыни у старца Филарета, изучая аскетические сочинения. Потом он стал ректором Костромской духовной семинарии. Его научные планы - перевести Священное Писание на русский язык и издать перевод - не встретили одобрения Синода, ему даже было рекомендовано прекратить свои опыты по переводу Писания. Обиженный и возмущенный, он оставил должность ректора и вернулся в Глинскую пустынь (1825). Впрочем, Макарий был человеком, который не мог просто уйти в монастырь и предаться созерцательной жизни. У него вызревал план миссионерской деятельности среди языческих народов Сибири.

В 1829 г. он отправился в Сибирь, а год спустя, в 1830 г., основал Алтайскую миссию и посвятил ей все свои силы - его миссионерские подвиги явились одним из самых ярких эпизодов в истории русской миссии. Благодаря своим лингвистическим познаниям и способностям к языкам, Макарий легко выучил язык туземцев; он составил словарь и перевел на местный язык Псалтирь, молитвы, Евангелие от Матфея, чинопоследование таинства крещения и прочее. 14 лет подвизался он на Алтае, неутомимо и самоотверженно, но так и не дождался серьезной поддержки со стороны синодальных бюрократов, которые выдавали ему для миссии смехотворно нищую сумму в 570 руб. ежегодно. Макарий не стремился к тому, чтобы любой ценой добиться внушительного числа новообращенных и представить Синоду впечатляющую статистику, проповедуя христианство, он не прибегал ни к мерам давления, ни к обольщению туземцев. Для него важно было не число обращенных, а подлинно христианское просвещение новых чад Церкви. И на Алтае он продолжал работать над переводом Священного Писания, надеясь убедить Синод своими записками в необходимости и пользе перевода, но в этом не преуспел. Изнемогая духовно и страдая от телесных недугов, Макарий вынужден был в 1843 г. вернуться обратно в Россию. Последние годы он провел в монастыре Орловской епархии, собираясь в случае выздоровления совершить паломничество в Иерусалим ко святым местам, скончался он 18 мая 1847 г. «Макарий был истинный слуга Христа Бога», - сказал Московский митрополит Филарет после его кончины, но похвала эта запоздала: талантливый ученый, блестящий гебраист, строгий монах уже переселился в иной мир, будучи в гораздо большей степени жертвой синодальной системы, чем своих неустанных трудов. Его судьба может служить еще одним доказательством того, как плохо умела эта система использовать на благо Церкви находившиеся в ее распоряжении силы, - эта система с ее окаменелым, застывшим духом зачастую просто губила их .

«История архимандрита Феодора Бухарева» разыгралась в 60–е гг., когда Россия переживала чрезвычайно драматический период своей духовной истории: церковная жизнь или, лучше сказать, часть духовенства и церковной иерархии соприкоснулась в это время с треволнениями политической мысли.

Феодор Бухарев (1824–1871) еще учеником привлек к себе внимание преподавателей. В 1846 г. он закончил Московскую Духовную Академию и сразу же постригся в монахи; впоследствии он открыто признавался, что сделал это по своей болезненности и ради собирания души, а еще для того, чтобы целиком посвятить себя богословской науке.

Лекции по экзегетике, которые он читал в Московской Академии, вызвали настоящий восторг у студентов, глубина и образность этих лекций, а также отказ от схоластических приемов в изложении материала (свойственных его предшественникам по кафедре) позволили молодому ученому внести свежую струю в академическую жизнь. Даже митрополит Филарет, который сам был не вполне чужд схоластическому духу, поначалу благоволил к Феодору. Живое и образное истолкование евангельской и апостольской эпохи отличает и труд Бухарева «Несколько статей о святом апостоле Павле» (вышел в 1861 г.), в котором содержится глубокое сопоставление Ветхого и Нового Заветов. Знаменитые «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя, в свое время вызвавшие бурную полемику, произвели очень сильное впечатление на Бухарева. В защиту Гоголя он написал сочинение «Три письма» (1848), которое показал митрополиту Филарету, тот решительно не одобрил его. («Три письма» были напечатаны только в 1861 г.). Между тем у молодого преподавателя появились сложности и трения в академии в отношениях с ректором, главным образом из–за некоторых пояснений, содержавшихся в его лекциях, которые были сочтены слишком «либеральными» и «протестантскими»; вскоре Бухарева возвели в сан архимандрита и перевели в Казанскую Духовную Академию на менее опасную кафедру догматического богословия.

Лекции в Казани снова вызвали сочувствие и восторг у студентов, ибо и здесь Бухарев демонстрировал новый метод, давал новые оценки и опирался на совершенно новый научно–критический подход. Его проповеди создали ему большую популярность в обществе. «Вечера у отца Феодора», где живо обсуждались религиозные вопросы и на которых главным оратором был он сам, причем в беседах своих проявлял явную склонность к мистицизму, оказались в центре духовной жизни казанского общества, что опять–таки вызвало недовольство начальства. Бухарева на этот раз перевели в Петербург в Комитет духовной цензуры, где, как надеялись, занятия, духовно истощающие человека, исцелят его от излишних волнений крови.

На новом месте Бухарев нажил себе врага - издателя журнала «Домашняя беседа» В. И. Аскоченского, человека, который был воплощением ригористичного религиозного консерватизма, «мрачным изувером», как охарактеризовал его впоследствии Бухарев. Запрет некоторых статей Аскоченского вызвал у того неутолимую ненависть к Бухареву. Письмо Аскоченского ученому совету Московской Академии с обвинением Бухарева было составлено в такой грубой форме, что ученый совет переслал это письмо Бухареву с рекомендацией подать на Аскоченского в суд за оскорбление чести, но Бухарев не сделал этого.

В 1860 г. вышла его книга «О православии в отношении к современности» - попытка опереться на основы христианского учения для урегулирования общественных отношений путем примирения христианства с социально–политической жизнью. Некоторые рассуждения автора не утратили интереса и для читателя наших дней, в ней сделаны первые шаги в решении проблемы «христианского социализма» в соответствии с господствовавшими тогда воззрениями на необходимость социальных реформ русской жизни . Книга Бухарева вызвала критику и брань Аскоченского, который назвал автора «еретиком», «безбожником» и вообще перешел все границы приличия. Несмотря на это, Бухарев в качестве цензора допустил эту критику к печати, свой же ответ опубликовал в журнале «Сын Отечества», где еще раз изложил свои рассуждения о социальных задачах христианства. Но интриги Аскоченского не остались без успеха - архимандрит Бухарев потерял место цензора и был переведен в переяславский Никитский монастырь. Его новый труд «Апокалипсис», работе над которым он посвятил много лет, цензура не допустила к печати, нападки Аскоченского продолжались. Переживая тяжелую внутреннюю борьбу, которую особенно обострили его телесные недуги и чувство душевной разбитости, архимандрит Феодор пришел к решению сложить с себя монашеский сан. Произошло это летом 1863 г. Этот шаг он оправдывал тем, что для него стало невозможным и дальше оставаться монахом, потому что внутренне он всем сердцем протестовал против тех, к послушанию которым обязывали его иноческие обеты.

Этот шаг еще более углубил трагизм его личности. Не имея средств к существованию, многими презираемый, получая помощь лишь от нескольких друзей, Бухарев прожил еще семь лет. Трудно понять другой его поступок, совершенный вскоре после 1863 г., - женитьбу. Все его попытки найти место службы оказались безуспешными. Он жил на нищие гонорары за маленькие журнальные статьи и на те деньги, которые давали ему немногие из его знакомых; митрополит Филарет тоже несколько раз тайком посылал ему деньги. В 1871 г. Бухарев умер после долгой болезни.

В 1865 и 1866 гг. ему удалось напечатать еще две книги, в них обсуждаются те же темы, что и в первых его трудах; вторая из этих книг, «Моя апология» (1866), была последней попыткой дать ответ на исходившую и из консервативных, и из либеральных кругов критику его взглядов на социальные задачи христианства, а также попыткой оправдаться в самых разных, часто неосновательных обвинениях, возводимых на него . Бухарев был жертвой не одного только церковного консерватизма, ибо и в либеральных кругах он не встретил подлинного понимания. Его надежда после снятия с себя монашества найти сторонников в этих кругах и принести таким образом пользу оказалась тщетной.

Для Бухарева постриг не стал событием, переворачивающим душу. Как и в случае с другими представителями ученого монашества, постриг скорее вызвал трагические душевные конфликты, чем открыл новые возможности для научной деятельности. Его личная жизнь протекала в нездоровой атмосфере конца 50 - начала 60–х гг., то есть в то время, когда русский консерватизм в борьбе с духом «эпохи реформ» пытался утвердить свои принципы во всех областях церковной и государственно–политической жизни. Антагонист этого консерватизма - либерализм 60–х гг., не свободный от течений, враждебных Церкви и даже прямо атеистических, тоже был не способен принять воззрения Бухарева; для него мистицизм, ощутимый в сочинениях Бухарева, был совершенно неприемлем и даже несколько подозрителен, ибо свидетельствовал о принадлежности автора к иному, чуждому либералам мировоззрению. В сущности, они были правы, поскольку Бухарев был вытеснен из церковных кругов застывшим духом синодальной системы лишь потому, что позволил себе высказать вслух сомнения, которые другие, например будущий архиепископ Никанор Бровкович, после долгой внутренней борьбы сумели скрыть в своей душе.

Высшие духовные школы тоже испытали на себе воздействие духа времени. Для 60–х гг. характерно сокращение числа пострижений в монахи среди студентов и преподавателей. В прежние времена, когда ректорами Петербургской Академии были митрополит Филарет Дроздов или архимандрит Григорий Постников (митрополит Петербургский в 1856–1860 гг.), они являлись главными вдохновителями постригов в студенческой среде. Теперь же со стороны ректоров и профессоров делалось очень мало для поощрения ученого монашества. Число доцентов и профессоров, принадлежащих к этой группе, заметно сократилось. Возникли даже трудности с подбором подходящих кандидатов для замещения архиерейских кафедр.